لوگو
يكشنبه 18 بهمن 1394 | 28 ربيع الثاني 1437

نمایش مطالب دانشنامه

تعداد بازديد:1732
تعداد نظرات:0

اشاعره

 پيروان مذهب كلامي اشعري، داراي دانشوران و پيروان فراوان در حرمين شريفين
مكتب كلامي اشعريان از مذاهب كلامي اهل سنت است. بنيان‌گذار اين مكتب ابوالحسن علي بن اسماعيل است. او به ابو موسي اشعري، صحابي پيامبر گرامي(عليه السلام) نسب مي‌برد و از اين رو، به ابوالحسن اشعري شهرت يافته است.[1]ابوالحسن به سال 260ق. در بصره زاده شد و به سال 324ق. در بغداد درگذشت.[2]نياكان او همه از پيروان اهل حديث بودند. پدرش هنگام وفات، او را به زكريا بن يحيي ساجي (م.285ق.) سپرد كه او نيز از دانشمندان اهل حديث و شافعي مذهب بود.[3]وي حديث را نزد زكريا بن يحيي و ديگر محدثان آن روزِ بصره فراگرفت[4]و از درس فقه ابواسحاق مَرْوزي (م.340ق.) فقيه مشهور شافعي بهره برد.[5]او در بصره به حوزه درس متكلم نامدار معتزلي، ابوعلي جبايي (م.303ق.) راه يافت.[6]شاگردي او نزد ابوعلي و همراهي بلندمدت با وي، سبب شد كه به مكتب اعتزال بگرايد. گفته‌اند: او تا 40 سالگي طرفدار مكتب اعتزال بود[7]و چنان در كلام معتزله سرآمد شد كه گاه به نيابت از ابوعلي، اداره مجالس مناظره را بر عهده مي‌گرفت.[8]
 
مهم‌ترين رخداد زندگي اشعري كه شكل‌گيري مكتب اشعري را در پي داشت، تحول در گرايش‌هاي كلامي او بود. هنگام اين رخداد را حدود سال 300ق. ‌گزارش كرده‌اند.[9]برابر گزارش ابن نديم، در يك روز جمعه ابوالحسن وارد مسجد جامع بصره شد و در خطابه‌اي با صداي بلند به رد معتزله و تخطئه باورهاي پيشين خود، از جمله خلق قرآن و نفي رؤيت خدا، پرداخت و از عقايد گذشته‌اش كناره گرفت.[10]به گفته ابن عساكر، او در مسجد اعلان كرد كه مدتي را به تأمل سپري كرده و از طريق ادله عقلي نتوانسته به حقيقت دست يابد و سرانجام با هدايت الهي و مطالعه كتاب و سنت، بطلان باورهاي پيشين براي او روشن شده است.[11]
 
درباره رويگرداني ابوالحسن اشعري از معتزله، ديدگاه‌هايي ديگر نيز در ميان است. از جمله گفته‌اند كه ابوعلي جبايي در مناظره با ابوالحسن اشعري بارها شكست خورد.[12]برخي فشارهاي سياسي حاكمان عباسي (حك: 132ـ656ق.) بر معتزله و عقل‌گرايان را دليل اين تحول و تغيير رويكرد دانسته‌اند.[13]شماري اين تحليل را به دست داده‌اند كه ابوالحسن در عقايد اهل حديث خطاهايي فاحش يافت كه اصلاح آن‌ها جز از طريق همنوايي و همبستگي با‌ آن‌ها و مخالفت با معتزله صورت نمي‌گرفت.[14]اين تحليل با رويكردهاي صريح اشعري در برابر معتزله پذيرفته نيست.[15]به نظر مي‌رسد پرورش او در محيطي كه همه به اهل حديث گرايش داشته‌اند، نيز مي‌تواند از عوامل بازگشت او از جرگه عقل‌گرايان معتزلي باشد.
 
اشعري داراي نگاشته‌هاي بسيار است. برخي نگاشته‌هاي او را تا 230 اثر شمرده‌اند. ابن عساكر 98 اثر او را نام برده است.[16]آثار بر جاي مانده اشعري عبارتند از: الابانة عن اصول الديانه، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، مقالات الاسلاميينكه از كهن‌ترين منابع در زمينه فِرَق و عقايد آنان است، استحسان الخوض في علم الكلام، و رساله اهل الثغر و الايمان.[17]در تحليل زماني تدوين آثار اشعري مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه اشعري اگر چه پس از رويگرداني از اعتزال و گرويدن به اهل سنت، كتاب الابانه را نگاشت و به رد انديشه‌هاي معتزله و پذيرش كامل افكار احمد بن حنبل پرداخت، بعدها با تأليف آثاري همچون اللمع كوشيد با رويكردي عقلي عقايد اهل حديث را اثبات كند و با تأليف رساله استحسان الخوض في علم الكلام به نقد و تخطئه ديدگاه حنبليان در تحريم مباحث عقلي و دانش كلام پرداخت. او در اين رساله مي‌كوشد نشان دهد كه عقل در مسائل عقيدتي يكي از منابع شناخت است.
 
در نگاهي به آثار و ديدگاه‌هاي اشعري مي‌توان دريافت كه او در رويارويي با دو جريان افراطي معتزله و اهل حديث كوشيده است راهي ميانه بجويد تا عقايد اسلامي را از لغزش‌هاي عقل‌گرايان معتزله و ظاهر‌گرايان اهل حديث نجات دهد. از همين رو، وي در همه آثارش يكسره به ابطال ديدگاه‌هاي معتزله و اثبات ديدگاه‌هاي اهل حديث نپرداخت؛ بلكه به تعبير ابن خلدون، راهي ميانه برگزيد.[18]روش اشعري بهره‌گيري از نقل و عقل است. البته در مقام تعارض، نقل را بر عقل مقدم مي‌شمرد[19]؛ چنان‌كه ظواهر دين را در مبحث صفات ذات و صفات خبريه و چندين مسئله ديگر بر عقل مقدم داشته و با اهل حديث همراهي كرده است.[20]به باور اشعري، اگر دين وحياني نباشد، عقل قدرت تشخيص تكليف را ندارد و راهي جز شك و توقف پيش رو نخواهد داشت.[21]متكلمان اشعري بعدها نيز بر همين اعتدال پاي فشردند؛ چنان‌كه غزالي، از دانشوران نامدار اشعري، كتابي با عنوان الاقتصاد في الاعتقاد نگاشت. با نگاهي گذرا به مهم‌ترين تقابل‌هاي كلامي معتزله و اهل حديث و تأمل در ديدگاه‌هاي اشعريان در همان موضوعات، مي‌توان به روشني ميانه‌روي را در انديشه‌هاي اشعريان دريافت.
 
موضوعات جدلي ميان معتزله و اهل حديث
 مهم‌ترين موضوعات جدلي ميان معتزله واهل حديث و ديدگاه‌هاي كلامي اشعريان كه در رويارويي با ديدگاه‌هاي كلامي معتزله شكل گرفته‌اند، عبارتند از:
1. صفات خبري: در برخي از آيات قرآن كريم، خداوند به صفاتي مانند صفات انسان وصف شده است؛ مانند داشتن چشم (قمر/54، 14)، دست (ص/38، 75)، و چهره (الرحمن/55، 27) و نشستن بر عرش. (طه/20، 5) اين صفات را از اين رو خبري گويند كه دليلي عقلي بر آن‌ها اقامه نشده، بلكه كتاب خدا يا روايتي متواتر از آن‌ها خبر داده است.[22]ظاهر‌گرايان اهل حديث اين ويژگي‌ها را به همان معناي ظاهري پذيرفته و خداوند را داراي چشم و گوش و چهره شمرده‌اند. معتزله در تفسير اين آيات، روش تأويل را برگزيده و خداي والا را از اين صفات انساني منزه دانسته‌اند. آنان چشم را به عنايت، دست را به قدرت، و استواء را به تملك و احاطه تأويل كرده‌اند.[23]اشعري در اين مسئله روشي ميانه برگزيد و بر آن شد كه خداوند حقيقتاً صفات ياد شده را دارد؛ ولي چگونگي اين صفات بر ما روشن نيست و بايد آن‌ها را به صورت «بِلاكَيْف» بپذيريم.[24]
 
2. صفات ازلي خدا: در آيات فراوان قرآن كريم، خداوند به صفاتي چون دانش، قدرت، زندگاني، اراده و همانند آن وصف شده است. در اين‌كه آيا حقيقت آن‌ها عين ذات الهي است يا زايد بر آن، همه فرقه‌هاي كلامي داراي يك ديدگاه نيستند. اماميه و بيشتر معتزله، صفات ازلي خدا را عين ذات او مي‌دانند و شماري از اهل حديث (مشبِّهه) به زيادت و مغايرت آن‌ها با ذات باور دارند.[25]اشعري در اين موضوع نظريه زيادت را برگزيد؛ ولي براي رفع شبهه تعدد قدما، اين قيد را افزود كه اين صفات ازلي نه عين ذات هستند و نه غير ذات، اگرچه در واقعيت خود قائم به ذات هستند.[26]به ديگر سخن، اشعريان از ديدگاه ذهني و مفهومي، ذات و صفات را دو چيز مي‌دانند؛ ولي از لحاظ مصداق بيروني، بر آنند كه چيزي بيش از حقيقت ذات خداوند وجود ندارد.[27]
 
3. حدوث و قِدم كلام الهي: مسئله حدوث و قدم كلام الهي جنجالي‌ترين مبحث در ستيزهاي كلامي اهل حديث و معتزله بوده است. در متكلم بودن خدا همه هم‌نظر هستند؛ ولي در حقيقت كلام الهي و اين‌كه آيا مانند قدرت و دانش از صفات ذات است يا مانند آفرينش و رزق از صفات فعل، اختلاف دارند. اهل حديث از جمله احمد بن حنبل، كلام خدا را همان اصوات و حروف مي‌دانند و بر اين باورند كه اصوات و حروف قائم به ذات الهي و قديم هستند.[28]به گفته احمد بن حنبل، قرآن كلام الهي است و آفريده نيست و هر كس به آفريده بودن آن معتقد باشد، كافر است. آنان توقف در اين مسئله را نيز جايز نمي‌شمرند.[29]اشعريان هم قِدَم كلام الهي را باور دارند.[30]بسياري از آنان تا آن‌جا پيش رفته‌اند كه حتي جلد قرآن را نيز قديم و ازلي دانسته‌اند.[31]
 
در برابر، معتزله كلام خدا را اصوات و حروف و از صفات فعل مي‌دانند و بر حدوث كلام الهي اصرار مي‌ورزند.[32]اين باور، شناسه آيين اعتزال به‌ شمار مي‌آيد. آميخته شدن مبحث حدوث و قدم كلام الهي با مسائل سياسي و اقدامات حاكمان، رخدادهاي تلخ دوره «محنت» را پديد آورد.[33]اشعري در اين ستيز كلامي راهي ميانه برگزيد. او ديدگاه اهل حديث و حنبليان در ذاتي بودن صفت تكلم و قديم بودن آن را پذيرفت و به نقد و نفي نظريه حدوث كلام الهي پرداخت. البته تصريح كرد كه كلام خدا اصوات و حروف نيست، بلكه كلام او نفسي و به ذات خدا قائم است.[34]از ديدگاه وي، حروف و اصوات كه كلام لفظي‌اند، راهي براي ابراز كلام نفسي هستند. پس كلام نفسي، قديم و كلام لفظي، حادث است. حتي در ديدگاه او، كلام الهي مي‌تواند بدون عبارت و لفظ نيز به اذن خدا شنيده شود؛ چنان‌كه براي موسي(عليه السلام) و پيامبر ‌گرامي(عليه السلام) در معراج تحقق يافت. البته براي شنوندگان عادي لفظ لازم است.[35]در تبيين نظريه اشعري گفته‌اند: عبارات و الفاظي كه فرشتگان بر پيامبران وحي مي‌كنند، دليل‌هايي بر كلام ازلي هستند و دليل و نشانه، مخلوق و حادث است؛ ولي مدلول، قديم و ازلي است. شماري از متكلمان اشعري در دوره‌هاي بعد درصدد القاي اين نكته برآمده‌اند كه مقصود معتزله از حدوث كلام الهي، همان حدوث لفظي است؛ چنان‌كه مقصود اشعريان از قدمت كلام الهي، كلام نفسي است.[36]
 
4. خلق افعال: از مسائل اختلافي ميان معتزله و ظاهرگرايان، مسئله «قدر» يا «خلق اعمال» است. آنان اختلاف دارند كه آيا انسان آفريننده افعال ارادي خويش است يا خدا آفريننده افعال او است. معتزله با هدف دفاع از عدل و حكمت خداوند، نظريه تفويض را برگزيده و افعال اختياري انسان را از قلمرو اراده و قدر الهي بيرون دانسته و انسان را خالق افعال خويش شمرده‌اند. در برابر، ظاهر‌گرايان با هدف دفاع از فراگيري اراده و قدرت الهي و نيز اصل توحيد در خالقيت، به عقيده جبر روي آورده و هر‌گونه خالقيت را از انسان نفي كرده و افعال او، اعم از طاعات و معاصي، را مخلوق خدا دانسته‌اند. از اين عقيده به «خلق اعمال» تعبير مي‌شود.[37]در اين موضوع، اشعري نظريه خلق اعمال را برگزيد و تصريح كرد كه «إن أعمال العباد مخلوقة لله مقدوره». با وجود اين، براي برون‌رفت از پذيرش پيامدهاي نظريه خلق اعمال مانند تكليف ما لايطاق، قبح كيفر و عقاب، عبث بودن وعد و وعيد، و مضرتر بودن خداوند براي بنده اش از شيطان، نظريه كسب را كه پيشتر از سوي ضرار بن عمر و حسين بن محمد بن عبدالله نجار مطرح شده بود، برگزيد و گفت: خداوند خالق افعال ارادي انسان است و انسان كسب‌كننده آن؛ و در برابر اعمالش به ‌سبب كسب، مسئول است.[38]
 
در تفسير حقيقت كسب، دانشمندان كلام اشعري ديدگاه‌هاي گوناگون دارند.[39]در مشهور‌ترين تفسير، كسب به معناي مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان است، بدون اين‌كه قدرت و اراده او در تحقق فعل اثر داشته باشد.[40]به رغم كوشش دانشمندان اشعري در تبيين و توجيه نظريه كسب، برخي از محققان اشعري آن را مبهم و معماگونه و تعبيري ديگر از جبر به شمار آورده‌اند.[41]
 
5. رؤيت خداوند: برخي از آيات قرآن كريم كه از رؤيت خداوند در آخرت سخن گفته‌اند، سبب مباحثاتي گسترده ميان معتزله و اهل حديث شده‌اند. معتزله و فلاسفه از نفي رؤيت سخن گفته و اهل حديث بر رؤيت خداوند تأكيد كرده‌اند. اشعري در اين موضوع، اهل حديث را همراهي كرد. او براي اثبات رؤيت خداوند در آخرت، به روايتي از پيامبر ‌گرامي(عليه السلام) استناد كرده كه مؤمنان در آخرت با ديدگان خود خداوند را مي‌بينند؛ درست همان‌‌گونه كه ماه شب چهاردهم را با چشمان خود مي‌بينند.[42]بعدها متكلمان بزرگ اشعري چون غزالي و فخرالدين رازي، با تأويل رؤيت، تفسيري خرد‌گرايانه از آن به دست دادند. غزالي از رؤيت بلاكَيْف[43]و فخر رازي[44]از رؤيت به مفهوم كشف تام سخن گفتند.
 
6. حسن و قبح ذاتي: متكلمان مسلمان اختلاف دارند كه آيا افعال، در ذات خود، خوب يا بد و زشت يا زيبا هستند و آيا عقل توان تشخيص حسن و قبح كارها را دارد و در اين صورت، آيا مي‌توان گفت خداوند انجام دادن كارهاي نيك را از بندگانش مي‌خواهد و از كارهاي نارواي بندگانش ناخشنود است و آيا انجام دادن كار خوب بر خدا لازم و كار بد ناروا است. معتزله از حسن و قبح عقلي دفاع كرده‌اند و بر آنند كه عقل توانايي ادراك خوب و بد و بايدها و نبايدها را دارد. آنان انجام دادن كارهاي خوب را بر خداوند واجب مي‌دانند و تصريح مي‌كنند كه لطف، رعايت اصلح، پاداش دادن به نيكوكاران و كيفر دادن بدكاران و عدم تكليف مالايطاق بر خداوند واجب است.[45]ولي اشعريان از حسن و قبح شرعي سخن گفته‌اند و بر اين باورند كه پذيرش حسن و قبح عقلي مايه محدود گشتن قدرت و مشيت الهي مي‌شود؛ زيرا در اين صورت، خداوند تنها مي‌تواند كارهاي خوب را انجام دهد و بايد كارهاي بد را ترك كند، درحالي كه آزادي و قدرت خداوند بي‌كران و نامحدود است. آنان بر اين باورند كه امور، در ذات خود، نه حَسن هستند و نه قبيح؛ پس استحقاق مدح و ذم ندارند.[46]خوب و بد آن است كه خدا آن را خوب و بد بشمارد و هرگاه خدا كافري را روانه بهشت كند و مؤمني را به دوزخ فرستد، چون خدا چنين خواسته، خوب است.[47]
 
ديگر آموزه‌هاي كلامي اشعريان عبارتند از: جواز تكليف ما لا يُطاق از سوي خدا[48]، تحقق ايمان با تصديق به وحدانيت خداوند[49]، بيرون نرفتن مرتكبان گناهان كبيره از قلمرو ايمان[50]، ثبوت نيافتن استحقاق پاداش و عقاب به ادله عقلي[51]، جاودان نبودن مؤمنان در دوزخ[52]، انكار لزوم عقلي امامت مانند نبوت، و لزوم گزينش خليفه به دست مردم.[53]
 
عقل‌‌‌گرايي در مكتب اشعري
 رواج مباحث عقلي در جوامع اسلامي و وجود زمينه‌هاي هر چند اندك عقل‌‌‌گرايي در آثار و ديدگاه‌هاي اشعري و همچنين كوشش متكلمان اشعري در دوره‌هاي بعد براي ارائه مجموعه‌اي پذيرفتني از معارف و عقايد، زمينه را براي رويكرد بيشتر اشعريان به مباحث عقلي فراهم كرد. دانشمنداني مانند باقلاني، جويني، غزالي و به ويژه فخرالدين رازي در سير مكتب اشعري به سوي خرد‌‌‌گرايي كوشيدند و در نتيجه به تأويل روي آورند. به گفته شماري از نويسندگان معاصر، عقايد اشعريان پس از گذشت اندك زماني از پايه‌‌گذاري آن، دستخوش تحول شد و اشعريان به عقل ‌گرايش بيشتر يافتند تا آن‌جا كه عقل را بر نص ترجيح دادند و تصريح كردند كه اگر نص بيانگر محال عقلي باشد، بايد به تأويل آن پرداخت؛ زيرا عقل اصل است و بر نقل كه فرع است، مقدم شمرده مي‌شود.[54]ابن رشد كه در سده ششم ق. مي‌زيست، اشعريان را از فرقه‌هايي شمرده كه الفاظ شرع را بر پايه عقايد خود تأويل مي‌كنند.[55]امام الحرمين جويني (م.478ق.) از نخستين دانشمندان اشعري است كه در سير مكتب اشعري به سوي عقل‌‌‌گرايي نقش داشته است. او با رد نظريه كسب اشعري، نظريه اختيار را بر پايه اسباب و علل طولي پذيرفت و به قدرت انسان در طول قدرت خدا، باور آورد.[56]
 
از مصداق‌هاي روشن سير مكتب اشعري به سوي عقل‌‌‌گرايي، تطور ديدگاه اين مكتب در موضوع رؤيت الهي با چشمِ سر در آخرت است. اشعري با ترجيح دادن عقيده نقل‌گرايان، آشكارا از رؤيت خدا با ديدگان در آخرت سخن گفت. غزالي، متكلم نامدار اشعري، به تأويل پشتوانه‌هاي اين ديدگاه گراييد و نظريه بلاكيف اشعري در صفات خبري را به موضوع رؤيت نيز تسري داد.[57]بعدها ديگر متكلم اشعري، فخرالدين رازي، با تأويل رؤيت به كشف تام، مفهومي خرد‌گرايانه از رؤيت به دست داد.[58]در موضوع استواي خدا بر عرش: {الرَّحْمَنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوَى} (طه/20، 5) ظاهر‌گرايان و ابوالحسن اشعري مفهوم ظاهري آيه يعني استقرار و نشستن خدا بر عرش را پذيرفته‌اند. اما بعدها متكلماني مانند امام الحرمين استقرار خدا را بر عرش بلاكيف و با استقرار اشياي مادي متفاوت ‌دانستند.[59]در سده‌هاي بعد، غزالي و رازي همانند معتزله، استواي خدا بر عرش را استيلا و غلبه او بر آن شمردند.[60]رازي در تبيين انديشه كلام نفسي و لفظي كوشيد نظريه اشعريان را با معتزله هماهنگ سازد. او آشكارا گفت: مقصود معتزله از كلام حادث، كلام لفظي و مقصود اشعريان از كلام قديم، كلام نفسي است.[61]
 
درباره صفات خبري نيز ابوالحسن اشعري به پذيرش اين صفات بدون چگونگي باور يافت. در ادامه، متكلمان اشعري همچون فخرالدين رازي، همانند معتزله و فلاسفه به تأويل اين صفات پرداختند و استواء، عين و يد را به استيلا، عنايت و قدرت تأويل كردند. عضدالدين ايجي كه در استوار ساختن ديدگاه‌هاي اشعري نقشي بسزا دارد، در پاره‌اي از مباحث، سخن او را نقد كرده؛ چنان‌كه در موضوع صفات باري، ادله گوناگون اشعريان بر اثبات زيادت صفات بر ذات را ناتمام دانسته است.[62]محمد عبده را نيز مي‌توان در شمار دانشمندان عقل‌گراي متأخر اشعريان نام برد. او ذيل آيه {يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ} (اعراف/7، ‌157) در مخالفتي صريح با انديشه اشعريان، به توانايي عقل بر ادراك حسن و قبح افعال باور آورده و مشهور و منكر را پسنديده يا ناپسند نزد عقل دانسته است.[63]
 
با نگاهي گذرا به دوره‌هاي كلام اشعري، به روشني مي توان دريافت كه سير آموزه‌هاي اين مكتب به سوي عقل‌‌‌گرايي بوده و اوج آن را در كوشش‌هاي علمي فخر رازي مي‌توان جست‌وجو كرد.
 
 
زمينه‌هاي تاريخي گسترش كلام اشعري
 دوره زندگاني علمي ابوالحسن اشعري از دوره‌هاي حساس در تاريخ شكل‌گيري كلام اسلامي است. معتزله و شماري ديگر از گروه‌هاي عقل‌گرا، صحنه‌گردان رويداد‌هاي علمي آن روزگار بودند. آنان با استدلال عقلي به ترويج دانش كلام مي‌پرداختند. در اين دوران، معتزله با دو مشكل روبه‌رو شدند: از يك سو، خلفاي عباسي آنان را طرد كردند و از سويي ديگر، به ‌سبب نزديكي افكار آنان به فلاسفه يونان، جايگاه اجتماعي استواري در ميان مردم نداشتند.[64]افزون بر اين، فتنه محنت نيز به نفرت بسياري از مردم از آنان انجاميد؛ زيرا معتزله با نيروي قهري مأمون عباسي در صدد بودند همه مردم را در موضوع حدوث قرآن، تابع عقيده خود كنند. فتنه محنت چنان‌كه در منابع تاريخي ذيل رخدادهاي سال 218ق. به تفصيل ‌گزارش شده، كشتار، حبس، شكنجه و تبعيدي گسترده‌ در پي داشت.[65]
 
در برابر معتزله، اهل حديث قرار داشتند كه تنها با تكيه بر نقل، خود را موظف به پاسخ‌گويي و رويارويي علمي با گروه عقل‌گرا مي‌دانستند. اصرار اين گروه بر تعبد به نقل، به اندازه‌اي بود كه خود را در برابر عقل‌گرايان معتزلي، «اهل سنت» مي‌ناميدند.[66]پرهيز از هر‌گونه تأويل در ظواهر قرآن و حديث و دعوت به تعبد محض، به ويژه در نصوص اعتقادي، بخشي از تعليمات ديني عرضه شده از سوي آنان را به صورت مجموعه‌اي ناموجه جلوه مي‌داد كه گاه پذيرش آن را براي همراهان و پيروانشان نيز با مشكل روبه‌رو مي‌ساخت. در اين اوضاع، كوشش‌هاي برخي از دانشمندان اهل حديث براي ايجاد جريان كلامي و برون‌رفت از اين بن‌بست ‌گزارش شده است. كرابيسي (م.248ق.) يكي از اين چهره‌ها است كه در موضوع خلق قرآن، در برابر ديدگاه احمد بن حنبل ايستاد و الفاظ ادا شده هنگام قرائت قرآن را مخلوق خواند.[67]ابن عساكر سه تن از دانشمندان اهل حديث به نام عبدالعزيز مكي، حارث محاسبي و ابن كلاب را نام برده و آنان را نخستين متكلمان اهل حديث برشمرده است.[68]اين تلاش‌ها كه درونِ خانواده اهل حديث شكل مي‌گرفت، چندان توفيق نداشت؛ زيرا افراطيان اهل حديث، آنان را به بدعت‌گذاري در دين متهم مي‌كردند.[69]بدين روي، درون جريان اهل حديث، مجموعه‌اي منسجم از آموزه‌هاي كلامي شكل نگرفت كه توان رويارويي با عقل‌گرايان را داشته باشد.
 
كناره جستن اشعري از معتزله و پيوستن او به اهل سنت، ديدگان را به خود جلب كرد. او با ايجاد حوزه‌اي درسي و با آگاهي كافي از مباني معتزله و مهارتي كه در فن مناظره داشت، در رويارويي با معتزله به توفيقاتي دست يافت و به سرعت توانست ديدگاه‌هاي خود را در مباحث عقيدتي و چالش‌برانگيز آن روزگار تبيين و تدوين كند. مكتب كلامي جديد كه در ميانه اعتزال و اهل حديث بود، به زودي با استقبال معتدلان اصحاب حديث از مالكيان و شافعيان روبه‌رو شد و در سرزمين‌هاي اسلامي پيرواني يافت. ولي حنبليان كه افراطيان اصحاب حديث بودند، در كنار معتزله به مخالفت با اشعريان پرداختند. پاسخ‌هاي اشعري به پرسش‌گران سرزمين‌هاي گوناگون از جمله خراسان، گرگان، فارس، دمشق، عمان و مصر بيانگر گستره توجه به مذهب كلامي جديد در دوره زندگاني اشعري است. پاسخ‌هاي اشعري به پرسش‌هاي مردم سرزمين‌هاي گوناگون در فهرست آثار او ديده مي‌شوند.[70]
 
بي‌ترديد شاگردان بي‌‌واسطه و با واسطه ابوالحسن اشعري در استوارسازي انديشه‌هاي مكتب اشعري و ترويج آن در سرزمين‌هاي اسلامي، نقشي اساسي داشتند. ابن عساكر نام شاگردان اشعري را همراه شرح حال آنان آورده است. در اين فهرست، به وضوح ديده مي‌شود كه بيشتر شاگردان اشعري، ايراني و سپس عراقي بوده‌اند. شماري از آنان عبارتند از: ابوعبدالله بن مجاهد بصري، ابوالحسن باهلي بصري، ابن سمعون بغدادي، ابوسهل صعلوكي نيشابوري، زاهر بن احمد سرخسي، بندار بن حسين شيرازي، ابوزيد مَروْزي، ابوالحسن عبدالعزيز طبري، ابوعبدالله حمويه سيرافي، ابونصر كوار شيرازي و ابوالحسن كرماني.[71]در نسل دوم شاگردان اشعري، دانشمنداني چون قاضي ابوبكر باقلاني (م.403ق.)، ابوفورك اصفهاني (م.406ق.) و ابواسحاق اسفرايني (م.418ق.)، هر سه از شاگردان باهلي بصري، ديده مي‌شوند. اينان در استوارسازي و بازنگري مذهب اشعري نقشي اساسي داشته‌اند. به گفته ابن خلدون، باقلاني به تهذيب كلام اشعري پرداخت و مقدماتي عقلي را كه ادله كلامي بر آن‌ها پايه نهاده شده بود، تأسيس كرد.[72]به گزارش ابن عساكر، ابن فورك در اصفهان، شيراز، ري و سرانجام تا پايان عمر در نيشابور[73]و ابواسحاق اسفرايني نيز در اسفراين و سپس در نيشابور به تبليغ مذهب اشعري پرداختند.[74]در ميان دانشوران سده‌هاي بعد كه در تحكيم بنيان‌هاي مذهب اشعري نقش داشته‌اند، مي‌توان از اين كسان نام برد: امام الحرمين جويني (م.478ق.)، ابوحامد محمد بن محمد غزالي (م.505ق.)، فخرالدين رازي (م.606ق.)، عضدالدين ايجي (م.756ق.)، سعدالدين تفتازاني (م.791ق.)، مير سيد شريف جرجاني (م.816ق.) و علاء الدين قوشجي (م.879ق.). فخر رازي كه در دانش‌هاي گوناگون عقلي و نقلي تبحر داشت، با بهره‌گيري از منطق و فلسفه، كلام اشعري را متحول كرد و متكلمان پسين را تحث تأثير انديشه‌هاي خود قرار داد.[75]
 
اين دانشمندان افزون بر تشكيل حلقه‌هاي درس، با تأليف آثار كلامي به تبيين و تعميق و گاه نقد ديدگاه‌هاي اشعري پرداختند. مهم‌ترين آثار كلامي اشعريان عبارتند از: المواقف في علم الكلام از عضدالدين ايجي، شرح المقاصد و شرح العقائد النسفيه از سعدالدين تفتازاني، شرح المواقف از مير سيد شريف جرجاني، و شرح تجريد الاعتقاد از قوشجي.
 
كوشش‌هاي علمي و تبليغي دانشمندان اشعري، به گسترش اين مسلك انجاميد. از عوامل سياسي گسترش مذهب كلامي اشعريان در عراق و ايران، سقوط حكومت عقل‌گراي آل بويه به سال 447ق. و روي كار آمدن سلجوقيان بود؛ زيرا در دوران حكومت شيعه مذهب آل بويه (حك: 321ـ447ق.) عقل‌‌‌گرايي رواج داشت و حتي گاه برخي از درباريان از جمله ابن عميد و صاحب بن عباد، وزيران دانشمند آل بويه، مخالف مذهب اشعري بودند.[76]گويا دانشمندان اشعري در همين دوره نيز بي‌‌ارتباط با دربار نبودند و از نفوذ خود براي ترويج مذهب اشعري سود مي‌جستند؛ چنان‌كه ابوبكر باقلاني از سوي عضدالدوله بويه‌اي به فارس فراخوانده شد و مجالس مناظره‌اي ميان او و دانشمندان معتزلي بر‌گزار شد.[77]باقلاني نزد عضدالدوله از چنان اعتباري برخوردار بود كه از سوي او براي دفاع از آموزه‌هاي اسلام و مناظره با اسقف‌هاي مسيحي، به دربار امپراتور روم شرقي اعزام شد.[78]در دوره سلجوقيان، جز سال‌هاي نخستين آن، فضايي مناسب براي گسترش مذهب اشعري فراهم شد. مذهب اشعري، مذهب اصلي اهل سنت شد و با اشاره خواجه نظام ‌الملك، وزير دربار سلجوقي، آموزه‌هاي اشعري در دو نظاميه بغداد و نيشابور تدريس شد.[79]در همين دوران، امام الحرمين جويني كه 11 سال جلاي وطن كرده بود، به نيشابور بازگشت و تا پايان عمر به مدت 20 سال در مدرسه نظاميه نيشابور تدريس كرد.[80]همچنين با سقوط فاطميان و فتح مصر به دست صلاح الدين ايوبي به سال 567ق. زمينه‌اي مناسب براي رشد مذهب اشعري در ميان مالكيان و شافعيان اين سرزمين فراهم شد.[81]
 
به نظر مي‌رسد تعلق نداشتن اشعري به مذهب فقهي خاص نيز از عوامل گسترش سريع اين مكتب در ميان مسلمانان بوده است. اصرار نكردن او بر مذهبي خاص سبب شده كه حنبليان، شافعيان و مالكيان، او را پيرو مذهب خود بدانند. از ديد اشعري، همه امامان مذاهب فقهي و اهل سنت مجتهد، مصيب و بر حق هستند و در اصول با يكديگر اختلاف ندارند.[82]دو مذهب كلامي ديگر اهل سنت، يعني ماتريديه و طحاويه، به مذهب حنفي تعلق داشتند و از همين رو، با اقبال پيروان ديگر مذاهب فقهي روبه‌رو نشدند. شكل‌گيري نهضت اشعري در مركز علمي و سياسي آن روز جهان اسلام يعني بغداد، نيز در گسترش اين مذهب نقشي اساسي داشت.
 
ƒمذهب اشعري در حرمين:در ميان گروه‌هاي پنج‌گانه شاگردان اشعري كه ابن عساكر آن‌ها را ‌گزارش كرده، كسي از مكه و مدينه حضور ندارد.[83]گويا دانشمندان ايراني از نخستين كساني بوده‌اند كه به ترويج مذهب اشعري در مكه و مدينه پرداخته‌اند. ابوذر هروي (م.434ق.) كه اصل وي هراتي و از قلمرو ايران آن روزگار بود[84]، پس از آن كه كلام اشعري را نزد ابوبكر باقلاني و ابن فورك اصفهاني آموخت[85]، به مكه رفت و 30 سال تا پايان عمر در آن‌جا اقامت گزيد و به تبليغ كلام اشعري پرداخت. به گفته ذهبي، ابوذر هروي از طريق شاگرداني از افريقا كه كلام اشعري را از وي در مكه آموختند، نقشي بسزا در انتشار مذهب اشعري در اندلس و مغرب داشت.[86]امام الحرمين جويني نيز در پي سختگيري‌هاي عميد الملك كندري، وزير طغرل بيگ سلجوقي، و صدور فرمان لعن اشعريان بر منابر، خراسان را ترك كرد و حدود 11 سال از وطن آواره شد.[87]او از سال 451 تا 454ق. چهار سال در مكه مجاور گشت. سپس به مدينه رفت و به تدريس و نشر كلام اشعريان در حرمين پرداخت[88]و از همين‌ رو، لقب امام الحرمين يافت. ابوعبدالله طبري (م.498ق.) كه ابن عساكر او را از شاگردان طبقه سوم اشعري برشمرده است، پس از تحصيل در نيشابور، در مكه مقيم شد و به دادن فتوا و تدريس پرداخت.[89]نيز در پي فشارهاي عميد الملك و طغرل بيك، افزون بر امام الحرمين جويني، اشعري‌هاي ديگري از نيشابور به حجاز مهاجرت كردند.[90]
 
با سقوط دولت فاطميان مصر به سال 567ق. به دست صلاح الدين ايوبي و نفوذ شتابان مذهب اشعريان در اين سرزمين و اثر‌گذاري مصر بر حرمين در آن دوره، شرايط گسترش مكتب اشعري در مكه و مدينه بيش از پيش فراهم شد.[91]اگر بپذيريم كه از اوايل سده هفتم ق. همه پيروان دو مذهب فقهي مالكي و شافعي دنباله‌رو مذهب كلامي اشعري هستند، حضور پرشمار دانشوران شافعي و مالكي در مكه و مدينه در سده هفتم ق. و سده‌هاي بعد كه به عنوان امام حرم و امام مقامات شافعي و مالكي ايفاي نقش مي‌كردند، بيانگر حضور گسترده اشعريان در حرمين است.[92]همچنين خاندان‌هايي مانند مطري، ابن صالح، ابن فرحون تستري كازروني، مراغي و سخاوي كه در سده‌هاي هشتم و نهم ق. از مصر، تونس و ايران مجاور مدينه شدند، همه داراي مذهب شافعي يا مالكي بودند.[93]برخي از معاصران با بهره‌گيري از آثار سخاوي، پيروان مذاهب در مدينه در نيمه دوم سده هفتم ق. را چنين ‌گزارش كرده‌اند: شافعيان 45%، اماميه 41%، حنبليان 9%، مالكيان 5/4% . در آن هنگام، مذهب حنفي پيرواني نداشته ‌است. همچنين جمعيت شافعيان در سده هشتم ق. 42% و مالكيان 27% تخمين زده شده است.[94]
 
اشعريان و ديگر مذاهب اهل سنت
 با ظهور مكتب كلامي اشعري، جز پيروان مذاهب شافعي و مالكي كه در آغاز مذهب كلامي اشعري را پذيرفتند، ديگر مذاهب اسلامي به فراخور فاصله ديدگاه‌ها و انديشه‌هاي خود از مذهب اشعري، با آن به مخالفت برخاستند.
 
1. اشعريان و اهل حديث و حنبليان: اشعري در پي كناره جستن از عقايد معتزله، ديدگاه‌هاي خود را سازگار با افكار احمد بن حنبل اعلام كرد. او در الابانه آورده است: ديني كه ما برآنيم، تمسك به كتاب و سنت است و نيز به آن چه از صحابه و تابعين و پيشوايان حديث روايت شده است. ما به آن چه ابوعبدالله احمد بن محمد بن حنبل قائل بود، باور داريم و از آن كس كه با سخن او مخالف باشد، دوري مي‌جوييم؛ زيرا وي پيشواي دانشمند و رئيس كامل و كسي است كه خداوند حقيقت را بر او روشن ساخت.[95]به رغم اين‌كه اشعري افكار خود را برگرفته از احمد بن حنبل مي‌دانست، هيچ‌گاه با روي خوش حنبليان روبه‌رو نشد. نمونه‌اي از اين عدم استقبال را مي‌توان در ديدار بربهاري، شيخ حنبليان بغداد، با ابوالحسن اشعري مشاهده كرد.[96]حنبليان و اهل حديث همواره از دشمنان اشعريان بوده و آنان را به كژروي و بدعت‌گذاري متهم ساخته و در برابر، خود را سازگار با سنت و موظف به رويارويي با بدعت دانسته‌اند. بخشي از اين تقابل‌ها در قالب نگارش نقد و رديه‌ بر اشعريان صورت پذيرفته است. تأليف كتاب مثالب ابن ابي‌بشر الاشعري به قلم ابوعلي حسن بن علي اهوازي (م.446ق.) و كتاب ذم الكلام به دست خواجه عبدالله انصاري[97](م.481ق.) و نيز كوشش‌هاي علمي اشعري‌ستيز ابونصر سجزي (م.444ق.) و عبدالرحمن ابن منده اصفهاني(م.470ق.) كه همه از دانشوران اهل حديث بوده‌اند، از مصداق‌هاي رويارويي فكري آنان با اشعريان به شمار مي‌رود.[98]
 
ذهبي(م.748ق.) از دانشمندان حنبلي، در كتاب مشهور و پربرگ خود سير اعلام النبلاء با عباراتي كوتاه به شرح حال اشعري پرداخته و در پايان به صورت كنايه‌آميز و در قالب دعا، او را بر سنت پيامبر ندانسته، بلكه دشمن خدا خوانده است.[99]اين كلمات ذهبي، خشم دانشمندان اشعري را برانگيخته و سبب شده تا او را به گمراهي و فرورفتن در تاريكي تجسيم متهم كنند.[100]درگيري‌هاي فرقه‌اي ميان حنبليان و اشعريان كه گاه به فتنه‌اي بزرگ و خونين بدل مي‌شد، در سده‌هاي پنجم و ششم ق. در منابع تاريخي ‌گزارش شده‌اند.[101]ابن عساكر كه خود در بغداد مي‌زيسته، از تعرض مكرر حنبليان به قبر ابوالحسن اشعري در بغداد خبر داده است.[102]در دهه‌هاي پاياني سده ششم ق.، گروهي اندك از حنبليان هرات با فخر رازي دشمني مي‌ورزيدند و از شتم و آزارش كوتاهي نمي‌كردند و او را از طريق حق و سنت سلف دور مي‌دانستند.[103]ابن تيميه (م.728ق.) از مخالفان افراطي فخر رازي است و در آثار خود از جمله بغية المرتاد و شرح العقيدة الاصفهانيه ديدگاه‌هاي فخر رازي را در كنار ديگر ديدگاه‌هاي اشعريان رد كرده و حتي او را تكفير نموده و از بت‌پرستان شمرده است.[104]ذهبي نيز با تأثيرپذيري از افكار ابن تيميه، از وجود انحراف و جادو در آثار رازي سخن گفته است.[105]
 
2. اشعريان و معتزله: از اساس، ديدگاه‌هاي اشعري در رويارويي با مكتب معتزله شكل گرفته است. مروجان مكتب اشعري مانند ابوبكر باقلاني (م.403ق.) در كتاب التمهيد و ابواسحاق اسفرايني (م.418ق.) در كتاب المختصر في الرد علي اهل الاعتزال و القدر و ابومنصور بغدادي (م.429ق.) در كتاب فضائح المعتزله به نقد ديدگاه‌هاي معتزله پرداختند.[106]در برابر اين موج رديه‌نويسي، موجي رويارو در محافل معتزله ديده نمي‌شود. بر عكس، معتزليان در نوشته‌هاي كلامي خود، به تدريج اشعريان را به عنوان يك گروه مخالف، اما معتبر كلامي، به رسميت شناخته و گاه به گزارش و مقايسه ديدگاه‌هاي آنان پرداخته‌اند.[107]
 
3. اشعريان و حنفيان: هم‌زمان با شكل‌گيري مذهب كلامي اشعريان، بيشتر سرزمين‌هاي شرق جهان اسلام حنفي مذهب بودند. آنان از ديد كلامي، يا از كراميه بودند كه مانند اهل حديث نقل‌گرا و عقل‌گريز بودند يا از ماتريديه؛ و اين دو فرقه از حنفيان به اقتضاي ديدگاه‌هاي كلامي خود، با اشعريان رويارويي داشتند. از ستيزهاي جدي ميان حنفيان و اشعريان، ماجراي نخستين پادشاه سلجوقي، طغرل بيگ و عميد الملك كندري، وزير او، است. طغرل بيگ، اشعريان را مرتد خواند و فرمان لعن اشعري را بر منبر صادر كرد. او همچنين فرمان دستگيري و تبعيد چهار تن از دانشوران نامدار اشعري نيشابور را داد. ابن عساكر اين اقدام‌ها را با هدايت كندري و به‌ سبب كينه شخصي او مي‌داند.[108]
 
 ابن اثير در بيان رخدادهاي سال 456ق. به شرح اين فتنه و قتل و غارت‌هاي انجام شده پرداخته است.[109]در واكنش به اين تنگناها، دانشوران اشعري و حنفي همنوا شدند و فتوا دادند كه ابوالحسن اشعري به جهت ديدگاه‌ها و اقداماتش شايسته تكريم است و لعن و ناسزا گفتن به او روا نيست.[110]بر پايه گزارش‌هايي، مردم ولايت غور در افغانستان كنوني، كرامي مذهب بودند. آنان در پي مناظره فخر رازي اشعري و قاضي ابن القدوه كرامي، شورش كردند و فخر رازي از غور به هرات گريخت.[111]او از آزار كراميان غور و باميان هرات در امان نبود و سرانجام برپايه گزارشي، در هرات طعامش را به زهر آميختند و او را كشتند.[112]
 
ابومنصور ماتريدي (م.333ق.) هم‌زمان با ابوالحسن اشعري در سمرقند، در شرق سرزمين‌هاي اسلامي، مكتب خود را پايه‌‌گذاري كرد. پيروان اين مكتب كلامي كه همه از حنفيان بودند، به مكتب كلامي اشعري روي خوش نشان ندادند؛ زيرا آنان كوشش اشعري را اصلاحي ناقص و ناموفق مي‌شمردند و عقايد ماتريدي را احيا‌كننده تسنن كامل و واقعي به‌ شمار مي‌آوردند.[113]با وجود اين، ديدگاه‌هاي ماتريديان و اشعريان در بيشتر مباحث كلامي هماهنگ بود. به گفته سبكي، اختلاف‌هاي اين دو مكتب تنها در 13 مسئله بوده است.[114]اين نزديكي ديدگاه مي‌توانست زمينه‌اي مناسب براي سازگاري حنفيان با اشعريان در سده‌هاي بعد باشد.[115]
 
4. اشعريان و سلفيان معاصر (وهابيان): سلفي‌ها ابوالحسن اشعري را پايه‌‌گذار مكتب اشعري مي‌دانند؛ ولي بر آنند كه او، خود، از اين مذهب روي گردانده و به سلفيان پيوسته و بر همين مذهب درگذشته است.[116]از همين‌ رو، سلفيان به تأخّر زماني تأليف الابانه كه با ادله نقلي، همه عقايد احمد بن حنبل را پذيرفته و او را پيشواي عقايد خوانده است، از سوي ابوالحسن اشعري اصرار دارند و گفته‌اند كه اشعري در آغاز از اعتزال دوري جست و نيمي از حق را دريافت و سپس با پيوستن به مذهب سلفي، همه حق و رضاي الهي را به دست آورد و در حالي كه خداوند از او خشنود بود، به لقاي حق پيوست.[117]
از مهم‌ترين چالش‌هاي سلفيان معاصر با اشعريان، موضوع صفات خبري (اثبات چشم، دست و چهره و... براي خدا) است. سلفيان بر اتصاف خداوند به اين صفات به همان معناي متبادر تأكيد مي‌كنند و توجيه و تأويل در معاني اين الفاظ را برنمي‌تابند. از همين‌ رو، تفويض را تنها در چگونگي تحقق اين ويژگي‌ها روا دانسته‌اند.[118]آنان با استدلال به ظاهر آيات و روايات‌، خداوند را با كيفيتي كه لايق او است، داراي صورت، دست، چشم، ساق و انگشت مي‌دانند.[119]عبدالعزيز بن باز، از دانشمندان سلفي معاصر، اشعريان را در موضوع اسما و صفات الهي از دايره اهل سنت بيرون شمرده و بر گمراهي و فاصله گرفتن آن‌ها از مذهب اهل سنت و سلف صالح يعني صحابه و تابعان در پاره‌اي از مباحث تأكيد كرده؛ گرچه انحراف آن‌ها را به اندازه معتزله و خوارج و جهميه ندانسته است. او كوشش علمي اشعريان در نفي شبهه تجسيم در صفات خبري را غير لازم شمرده است؛ زيرا كتاب، سنت و سلف درباره اين مسئله ساكت بوده و هيچ سخني نگفته‌اند.[120]
 
منابع
الابانة عن اصول الديانه:ابوالحسن الاشعري (م.324ق.)، به كوشش فوقية حسن، قاهره، دار الانصار، 1397ق؛الارشاد:عبدالملك الجويني (م.478ق.)، به كوشش محمد يوسف، قاهره، مكتبة الخانجي، 1422ق؛اضواء علي عقائد الشيعه:السبحاني، مؤسسة الامام الصادق7، 1421ق؛الاقتصاد في الاعتقاد:الغزالي (م.505ق.)، مصر، مطبعة مصطفي البابي؛الالهيات:محاضرات السبحاني، به كوشش حسن محمد، بيروت، الدار الاسلاميه، 1409ق؛الانساب:عبدالكريم السمعاني (م.562ق.)، به كوشش عبدالله عمر، بيروت، دار الجنان، 1408ق؛البداية و النهايه:ابن كثير (م.774ق.)، به كوشش علي شيري، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1408ق؛البراهين در علم كلام:فخرالدين رازي (م.606ق.)، به كوشش سبزواري، دانشگاه تهران، 1341ش؛تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير:الذهبي (م.748ق.)، به كوشش عمر عبدالسلام، بيروت، دار الكتاب العربي، 1410ق؛تاريخ بغداد:الخطيب البغدادي (م.463ق.)، به كوشش عبدالقادر، بيروت، دار الكتب العلميه، 1417ق؛تاريخ طبري (تاريخ الامم و الملوك):الطبري (م.310ق.)، به كوشش گروهي از علما، بيروت، اعلمي، 1403ق؛تاريخ علم كلام و مذاهب اسلامي:علي محمد ولوي، بعثت، 1367ش؛تاريخ فرق اسلامي:حسين صابري، تهران، وزارت ارشاد، 1383ش؛تاريخ فلسفه در اسلام:محمد شريف، ترجمه: پورجوادي، تهران، نشر دانشگاهي، 1362ش؛تاريخ فلسفه در جهان اسلامي:حنا الفاخوري و خليل الجر، ترجمه: آيتي، تهران، 1355ش؛تبيين كذب المفتري:ابن عساكر (م.571ق.)، به كوشش الحجازي، بيروت، دار الجيل، 1416ق؛تبيين كذب المفتري:ابن عساكر (م.571ق.)، به كوشش حسام الدين المقدسي، تعليقة الكوثري، مطبعة التوفيق، 1347ش؛تذكرة الحفّاظ:الذهبي (م.748ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربي؛ترتيب المدارك:القاضي عياض (م.544ق.)، به كوشش احمد بكير، بيروت، مكتبة الحياة؛تفسير الصراط المستقيم:سيد حسين البروجردي، به كوشش بروجردي، قم، انصاريان، 1416ق؛التفسير الكبير:الفخر الرازي (م.606ق.)، قم، دفتر تبليغات، 1413ق؛تمهيد الاوائل:الباقلاني (م.403ق.)، به كوشش احمد حيدر، بيروت، الكتب الثقافيه، 1414ق؛جامع ‌الاسرار و منبع الانوار:سيد حيدر آملي (م.782ق.)، علمي و فرهنگي، 1368؛حاشية رد المحتار:ابن عابدين (م.1252ق.)، بيروت، دار الفكر، 1415ق؛الحاشية علي الهيات الشرح الجديد للتجريد:المحقق الاردبيلي (م.993ق.)، به كوشش عابدي، قم، دفتر تبليغات، 1377ش؛دائرة المعارف بزرگ اسلامي:زير نظر بجنوردي، تهران، مركز دائرة المعارف بزرگ، 1372ش؛دفع شبه التشبيه:ابن الجوزي (م.597ق.)، به كوشش حسن السقاف، عمان، دار الامام النووي، 1413ق؛رسالة التوحيد:محمد عبده (م.1323ق.)، به كوشش محمد محيي الدين، مصر، مكتبة محمد علي صبيح، 1386ق؛الرسالة السعديه:العلامة الحلي (م.726ق.)، به كوشش عبدالحسين بقال، قم، كتابخانه نجفي، 1410ق؛سير اعلام النبلاء:الذهبي (م.748ق.)، به كوشش گروهي از محققان، بيروت، الرساله، 1413ق؛السيف الصقيل:السبكي (م.756ق.)، مكتبة زهران؛شرح الاساس الكبير:احمد بن محمد الشرفي (م.1055ق.)، به كوشش احمد عارف، صنعا، دار الحكمة اليمانيه، 1411ق؛شرح الاصول الخمسه:عبدالجبار الاسدي (م.415ق.)، به كوشش احمد بن الحسين، بيروت، دار احياء التراث، 1422ق؛شرح العقائد النسفيه:التفتازاني (م.793ق.)، به كوشش الحجازي، قاهره، مكتبة الكليات الازهريه، 1407ق؛شرح المقاصد:التفتازاني (م.793ق.)، پاكستان، دار المعارف النعمانيه، 1401ق؛شرح المواقف الايجي:علي بن محمد الجرجاني (م.816ق.)، قم، الرضي، 1325ق؛شرح تجريد:قوشچي، چاپ سنگي؛شرح نهج البلاغه:ابن ابي‌الحديد (م.656ق.)، به كوشش محمد ابوالفضل، دار احياء الكتب العربيه، 1378ق؛ضحي الاسلام:احمد امين، مصر، النهضة المصريه؛طبقات الشافعية الكبري:تاج الدين السبكي (م.771ق.)، به كوشش الطناحي و عبدالفتاح، هجر للطباعة و النشر، 1413ق؛العلل:احمد بن حنبل (م.241ق.)، به كوشش وحي‌الله، رياض، دار الخاني، 1408ق؛فتح المعين:حسن بن علي السقاف، عمان، مكتبة الامام النووي، 1410ق؛الفرق بين الفرق:عبدالقاهر البغدادي (م.429ق.)، بيروت، دار الآفاق الجديده، 1977م؛فرق و مذاهب كلامي:علي رباني گلپايگاني، قم، مركز جهاني علوم اسلامي، 1381ش؛فصل المقال:محمد بن احمد (ابن رشد الحفيد) (م.595ق.)، بيروت، مكتبة التربيه، 1987م؛الفصول المهمة في اصول الائمه:: الحر العاملي (م.1104ق.)، به كوشش قائيني، قم، معارف اسلامي امام رضا7، 1418ق؛الفهرست:ابن النديم (م.438ق.)، به كوشش تجدد؛القضاء و القدر:عبدالكريم الخطيب، دار الفكر العربي؛كشف المراد:العلامة الحلي (م.726ق.)، به كوشش حسن زاده، قم، النشر الاسلامي، 1413ق؛كليات علوم اسلامي:مرتضي مطهري (م.1358ش.)، قم، صدرا، 1385ش؛كيمياي سعادت:الغزالي (م.505ق.)، به كوشش خديو جم، تهران، علمي فرهنگي، 1375ش؛الكامل في التاريخ:ابن اثير (م.630ق.)، بيروت، دار صادر، 1385ق؛الكامل في ضعفاء الرجال:عبدالله بن عدي (م.365ق.)، به كوشش سهيل زكار، بيروت، دار الفكر، 1405ق؛الكشاف:الزمخشري (م.538ق.)، قم، بلاغت، 1415ق؛اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع:الاشعري (م.330ق.)، به كوشش حمود غرابه، المكتبة الازهرية للتراث؛مجموع فتاوي:عبدالعزيز بن عبدالله بن باز (م.1420ق.)، به كوشش الشويعر؛مجموعة الرسائل الكبري:ابن تيميه (م.728ق.)، بيروت، احياء التراث العربي؛المحرر الوجيز:ابن عطية الاندلسي (م.546ق.)، به كوشش عبدالسلام، لبنان، دار الكتب العلميه، 1413ق؛المدينة المنورة في العصر المملوكي:عبدالرحمن المديرس، رياض، مركز الملك فيصل للبحوث و الدراسات الاسلاميه، 1422ق؛معرفة الثقات:العجلي (م.261ق.)، مدينه، مكتبة الدار، 1405ق؛مقالات الاسلاميين:ابوالحسن الاشعري (م.324ق.)، به كوشش هلموت ريتر، بيروت، دار احياء التراث العربي؛مقالات الشيخ ابي‌الحسن الاشعري:محمد بن فواك (م.406ق.)، به كوشش السايح، قاهره، مكتبة الثقافة الدينيه، 1425ق؛مقدمة ابن خلدون:ابن خلدون (م.808ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربي؛الملل و النحل:السبحاني، قم، نشر اسلامي، 1420ق؛الملل و النحل:الشهرستاني (م.548ق.)، به كوشش سيد كيلاني، بيروت، دار المعرفه، 1395ق؛المنار:رشيد رضا (م.1354ق.)، قاهره، دار المنار، 1373ق؛المنتظم:ابن الجوزي (م.597ق.)، به كوشش محمد عبدالقادر و ديگران، بيروت، دار الكتب العلميه، 1412ق؛المواقف في علم الكلام:عبدالرحمن احمد الايجي (م.756ق.)، به كوشش عبدالرحمن، بيروت، دار الجيل، 1417ق؛ميزان الاعتدال في نقد الرجال:الذهبي (م.748ق.)، به كوشش البجاوي، بيروت، دار المعرفه، 1382ق؛الوافي بالوفيات:الصفدي (م.764ق.)، به كوشش الارنؤوط وتركي مصطفي، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1420ق؛وسام الكرم في تراجم ائمة و خطباء الحرم:يوسف بن محمد الصبحي، مكه، دار البشائر الاسلاميه، 1426ق؛وفيات الاعيان:ابن خلكان (م.681ق.)، به كوشش احسان عباس، بيروت، دار صادر.
 
علي خراساني
 
 
[1]. تاريخ بغداد، ج11، ص346؛ تبيين كذب المفتري، ص46؛ تاريخ الاسلام، ج24، ص154.
[2]. المنتظم، ج6، ص333؛ وفيات الاعيان، ج3، ص284.
[3]. تبيين كذب المفتري، ص47.
[4]. تاريخ بغداد، ج11، ص346؛ تبيين كذب المفتري، ص47.
[5]. تاريخ بغداد، ج11، ص346.
[6]. تبيين كذب المفتري، ص119؛ وفيات الاعيان، ج4، ص267؛ سير اعلام النبلاء، ج14، ص183.
[7]. تبيين كذب المفتري، ص50؛ المنتظم، ج6، ص333.
[8]. تبيين كذب المفتري، ص98؛ تاريخ الاسلام، ج23، ص127.
[9]. الملل و النحل، شهرستاني، ج1، ص85-94؛ تبيين كذب المفتري، ص50-54.
[10]. الفهرست، ص231؛ وفيات الاعيان، ج3، ص285.
[11]. تبيين كذب المفتري، ص50.
[12]. تبيين كذب المفتري، ص50؛ تاريخ فرق اسلامي، ج1، ص234.
[13]. الملل و النحل، سبحاني، ج2، ص25.
[14]. تاريخ فرق اسلامي، ج1، ص235.
[15]. طبقات الشافعية الكبري، ج3، ص347.
[16]. تبيين كذب المفتري، ص129.
[17]. دفع شبه التشبيه، ص19؛ سير اعلام النبلاء، ج15، ص87؛ تاريخ فلسفه در اسلام، ج1، ص319.
[18]. مقدمه ابن خلدون، ص464.
[19]. مقالات الشيخ، ص30؛ شرح العقائد النسفيه، ص55؛ الحاشية علي الهيات، ص150.
[20]. المحرر الوجيز، ج4، ص515؛ الملل و النحل، شهرستاني، ج1، ص92، 100؛ اضواء علي عقائد الشيعه، ص621.
[21]. مقالات الشيخ، ص301؛ الملل و النحل، شهرستاني، ج1، ص101-102.
[22]. الالهيات، ص317.
[23]. الكشاف، ج3، ص52؛ شرح المواقف، ج8، ص44-46.
[24]. الابانه، ص22؛ مقالات الاسلاميين، ص211، 215؛ الملل و النحل، شهرستاني، ج1، ص103-104.
[25]. الفرق بين الفرق، ص324-325؛ الملل و النحل، شهرستاني، ج1، ص14.
[26]. الملل و النحل، شهرستاني، ج1، ص61، 95.
[27]. جامع الاسرار، ص138-139؛ شرح المواقف، ج8، ص45.
[28]. مقالات الاسلاميين، ص517.
[29]. تاريخ بغداد، ج6، ص269؛ الالهيات، ص206.
[30]. الابانه، ص23.
[31]. الملل و النحل، شهرستاني، ج1، ص96؛ شرح الاساس الكبير، ج2، ص102.
[32]. شرح الاصول الخمسه، ص358؛ شرح الاساس الكبير، ج2، ص102-103.
[33]. الالهيات، ص220.
[34]. الابانه، ص63-87؛ اللمع، ص33-34؛ شرح العقائد النسفيه، ص43-44.
[35]. الابانه، ص63-64؛ مقالات الشيخ، ص60.
[36]. شرح المقاصد، ج4، ص144؛ شرح المواقف، ج8، ص106.
[37]. شرح المقاصد، ج2، ص127؛ الفصول المهمه، ج1، ص257.
[38]. اللمع، ص71؛ مقالات الاسلاميين، ص281؛ الرسالة السعديه، ص66-67.
[39]. البراهين، ج1، ص217.
[40]. شرح تجريد، ص341.
[41]. نك: قضا و قدر، ص185، 191؛ ضحي الاسلام، ج3، ص57.
[42]. الابانه، ص25؛ اللمع، ص64-66.
[43]. كيمياي سعادت، ج1، ص125.
[44]. البراهين، ج1، ص166.
[45]. شرح الاصول الخمسه، ص351-352؛ شرح الاساس الكبير، ج1، ص46؛ الرسالة السعديه، ص53، 59؛ كشف المراد، ص302.
[46]. الملل و النحل، سبحاني، ج2، ص277.
[47]. اللمع، ص116؛ تمهيد الاوائل، ص382.
[48]. اللمع، ص98.
[49]. اللمع، ص122.
[50]. اللمع، ص122-123.
[51]. اللمع، ص125-127.
[52]. اللمع، ص128.
[53]. اللمع، ص133.
[54]. تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص542.
[55]. فصل المقال، ص46.
[56]. الملل و النحل، شهرستاني، ج1، ص99؛ الملل و النحل، سبحاني، ج2، ص141-142.
[57]. كيمياي سعادت، ج1، ص125.
[58]. البراهين، ج1، ص166.
[59]. الارشاد، ص156.
[60]. الاقتصاد، ص29-32؛ البراهين، ج1، ص89؛ التفسير الكبير، ج22، ص6.
[61]. التفسير الكبير، ج1، ص31؛ البراهين، ج1، ص158.
[62]. المواقف، ج3، ص150؛ شرح المواقف، ج8، ص45.
[63]. رسالة التوحيد، ص52، 64، 129؛ المنار، ج9، ص227.
[64]. تاريخ علم كلام، ج2، ص450.
[65]. تاريخ طبري، ج7، ص205؛ الكامل، ابن اثير، ج6، ص423.
[66]. العلل، ج1، ص14، 79؛ معرفة الثقات، ج1، ص57؛ الفهرست، ص230.
[67]. الكامل، ابن عدي، ج2، ص365؛ ميزان الاعتدال، ج1، ص544.
[68]. تبيين كذب المفتري، ص119.
[69]. تبيين كذب المفتري، ص375.
[70]. تبيين كذب المفتري، ص132-133، 380.
[71]. تبيين كذب المفتري، ص178-204.
[72]. مقدمه ابن خلدون، ص465.
[73]. تبيين كذب المفتري، ص230-231.
[74]. الانساب، ج1، ص144؛ تبيين كذب المفتري، ص240-241.
[75]. تاريخ فلسفه در اسلام، ج2، ص83-86.
[76]. كليات علوم اسلامي، ص186، 189.
[77]. ترتيب المدارك، ج4، ص585.
[78]. تاريخ بغداد، ج2، ص455؛ الكامل، ابن اثير، ج9، ص16.
[79]. فرق و مذاهب كلامي، ص202.
[80]. طبقات الشافعية الكبري، ج5، ص171.
[81]. تبيين كذب المفتري، كوثري، ص16؛ تفسير الصراط المستقيم، ج1، ص337.
[82]. تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص147.
[83]. نك: تبيين كذب المفتري، ص178-316.
[84]. سير اعلام النبلاء، ج17، ص555.
[85]. ترتيب المدارك، ج4، ص696.
[86]. ترتيب المدارك، ج4، ص696؛ سير اعلام النبلاء، ج17، ص557.
[87]. تبيين كذب المفتري، ص112؛ الكامل، ابن اثير، ج10، ص33.
[88]. الكامل، ابن اثير، ج10، ص33؛ وفيات الاعيان، ج5، ص138.
[89]. تبيين كذب المفتري، ص280.
[90]. تاريخ فرق اسلامي، ج1، ص148.
[91]. تبيين كذب المفتري، كوثري، ص16.
[92]. نك: وسام الكرم، ص448.
[93]. المدينة المنورة في العصر المملوكي، ص162-183.
[94]. المدينة المنورة في العصر المملوكي، ص199.
[95]. الابانه، ص20.
[96]. تبيين كذب المفتري، ص364-365؛ سير اعلام النبلاء، ج15، ص90.
[97]. ميزان الاعتدال، ج1، ص512؛ فتح المعين، ص62؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج8، ص750.
[98]. تذكرة الحفاظ، ج3، ص1166؛ السيف الصقيل، ص21-22؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج8، ص750.
[99]. سير اعلام النبلاء، ج15، ص86.
[100]. طبقات الشافعيه، ج3، ص352.
[101]. المنتظم، ج16، ص181؛ طبقات الشافعيه، ج4، ص234.
[102]. تبيين كذب المفتري، ص380-381.
[103]. طبقات الشافعية الكبري، ج4، ص89.
[104]. مجموعة الرسائل الكبري، ج1، ص159، 166.
[105]. سير اعلام النبلاء، ج21، ص501.
[106]. طبقات الشافعية الكبري، ج5، ص140؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج8، ص750-751.
[107]. شرح الاصول الخمسه، ص540-541؛ نك: شرح نهج البلاغه، ج1، ص17؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج8، ص751.
[108]. تبيين كذب المفتري، ص108.
[109]. البداية و النهايه، ج10، ص33.
[110]. طبقات الشافعية الكبري، ج3، ص374.
[111]. الكامل، ابن اثير، ج12، ص151؛ البداية و النهايه، ج13،ص23.
[112]. الوافي بالوفيات، ج4، ص181؛ البداية و النهايه، ج13، ص23.
[113]. فرق و مذاهب كلامي، ص201-202.
[114]. طبقات الشافعية الكبري، ج3، ص378.
[115]. نك: تبيين كذب المفتري، ص139.
[116]. مجموع فتاوي، ج3، ص73.
[117]. اللمع، ص7، «مقدمه».
[118]. مجموع فتاوي، ج3، ص54.
[119]. مجموع فتاوي، ج3، ص54.
[120]. نك: مجموع فتاواي، ج3، ص51-82.
 

نظرات بازديدکنندگان

    فــــرم ورود اطلاعات:
    لطفا چند لحظه صبر کنيد...
    نام شما:
    پست الکترونيک:
    با استفاده از آدرس پست الکترونيک با ما در ارتباط باشيد
    نظرات:

    کد: