تاریخ قیام زهرا

در دادگاه تاريخ <?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

 

«ان الله يأمركم ان تؤدوا الامانات الي اهلها، و اذا حكمتم بين النّاس ان تحكموا بالعدل، ان الله تعمّا يعظكم به، ان الله كان سميعاً بصيراً»

«خداوند به شما امر مي‏كند كه امانت را البته به صاحبانش باز دهيد، و چون حاكم بين مردم شويد به عدالت داوري كنيد، همانا خداوند شما را پند نيكو مي‏دهد كه خدا به هر چيز آگاه و بصير است» آيه‏ي 58، النساء

 

[ صفحه 141]

 

 

>دو زمينه‏ي بحث

>اعتقاد خليفه به گفته‏ي خويش!

>چند سؤال

>رواياتي كه خليفه در سخن خود به آن استناد جست

>معني توريث چيست؟

>اعتراض خواننده

>معني و تفسير حديث: انا لانورث ما تركناه صدقه

>چرا زهرا به معني واقعي حديث اشاره نكرد؟

>زهرا در خطابه‏اي كه ايراد كرد، گفت

>خليفه در برابر زهرا چه مي‏گفت؟

>اما تفسير خليفه از حديث

>تصفيه حساب با خليفه

>آيا حضرت يحيي توانست از زكريا ارثي ببرد؟

>خواسته‏ي زكريا

>چرا ارث در آيه‏ي شريفه تنها مال است؟

>نظر بعضي از محققان

>سخن ابن ابي‏الحديد و خوف زكريا

>اگر فدك نحله باشد

>اما چرا زهراي صديقه به حيازت خود احتجاج نكرد؟

>مفهوم حق و عدل

>و چند توضيح

دو زمينه‏ي بحث

 

اگر بخواهيم بررسي خود را در سطح كاري علمي و دقيق انجام دهيم، بايد در راه مطالعه و تحقيق، پژوهش خود را در دو زمينه با روشي علمي دنبال كنيم.

اول: موضع و موقف خليفه در برابر ميراث زهرا (ع)، دوم: منازعه زهرا و خليفه در مورد نحله بودن فدك.

اما در مورد اول، بايد گفت كه خليفه، به روايات متعددي كه خود از رسول خدا (ص) نقل كرده استناد جسته است اين روايات به سبب اين كه طرفين مخاصمه، زهرا (ع) و خليفه، چندين بار با هم روبرو شده‏اند داراي اساليب متعدد و صور مختلفي هستند. به عبارت ديگر اين احاديث، بر حسب تعابير مختلفي كه خليفه بكار برده، يا تعدد روايتي كه در اين زمينه نقل كرده، و نيز به سبب موارد و مشاهد مخلتف روايات، داراي تعبيري واحد و لفظي معين نيستند بلكه با صيغه‏ها و شكل‏هاي متفاوتي بيان شده‏اند.

اعتقاد خليفه به گفته‏ي خويش!

 

قبل از هر چيز بايد ديد ابوبكر، تا چه حدي در صحّت حديثي كه آن را دال بر

 

[ صفحه 142]

 

نفي توريث‏تر كه پيامبر (ص) مي‏داند، پاي مي‏فشرد و تا چه درجه‏اي اطمينان دارد كه آن را از رسول خدا شنيده، و بالاخره ثباتش بر اين اطمينان تا چه اندازه‏اي است.

1- آنچه از فحواي رواياتي كه به ما رسيده است، مي‏توان فهميد، اين است [1]  كه خليفه فدك را به فاطمه (ع) تسليم داشت، و اگر ماجرائي اتفاق نيفتاده بود، مساله به پايان خود نزديك بود، اما عمر وارد شد، و گفت: «اين چيست؟»

ابوبكر جواب داد: «نوشته‏اي است كه براي فاطمه درباره‏ي ميراث پدرش نوشته‏ام.»

عمر گفت: «اگر چنين كني، از چه راهي بودجه‏ي مسلمين را تأمين خواهي كرد، آن هم روزي كه مرتدين عرب با تو در حال جنگند؟»

اين را گفت و نوشته را گرفت و پاره كرد. ما اين روايت را با احتياط نقل مي‏كنيم، ولي آن چه به نظر ما صحتش را تاييد مي‏كند. اين است كه اگر عاري از واقعيت بود تمام قرائن و شواهد صحت آن را در معرفي ترديد قرار مي‏داد. اما چنان چه صحيح باشد حاكي از اين است كه بعد از خطبه‏ي جاودانه‏ي فاطمه، خليفه حديثي از رسول خدا (ص)، در نفي توريث آن حضرت، بيان كرد و فدك را كتبا به فاطمه تسليم كرد، زيرا جنگهاي ردّه مذكور در سخنان عمر [2] ، و ايراد خطبه‏ي زهرا چنان كه پيش از اين گذشت هر دو، در روز دهم سقيفه بوده است. [3] .

2- مي‏دانيم كه خليفه در واپسين دم حيات خود، از عدم تسليم فدك به فاطمه (ع) اظهار پشيماني كرد [4] ، و در حالي كه گروهي بر اطراف او گرد آمده بودند، چنان متأثر بود كه گفت: «بيعت مرا باز پس گيريد» از اين حالت و ندامت فهميده مي‏شود

 

[ صفحه 143]

 

كه در آن ساعت، وجود خليفه را پيچ و تاب اضطراب فرا گرفته بود، زيرا بنا روائي حكم، و سستي و ضعف دلايل خود، در برابر زهرا (ع) آگاه شده بود، و گاه و بيگاه وجدانش بر او مي‏شوريد، اما بهانه‏اي براي تسكين خاطر خود مي‏يافت. و چنين بود كه به سبب كاري كه در مقابل زهرا (ع) انجام داده بود، به تلخي جان فرسايي گرفتار آمده و در لحظات پايان عمر، شعله ندامتش از آتش وجدان، زبانه مي‏كشيد، آري در آن لحظات دشواري كه تمام اعمال آدمي در صحنه‏ي حيات را، به صورت نمايشي كه پرده‏ي آخر آن نزديك فرو افتادن است، به او نشان مي‏دهند، و گسيختن رشته‏هاي رنگارنگ زندگي را در پيش چشم او، تصوير مي‏كنند، و به ديده‏ي بصيرت مي‏بيند كه چيزي جز عواقب و تبعات اعمال نمي‏ماند چنين حالي داشت...

3- و نبايد فراموش كرد كه وصيّت خليفه اين بود كه او را در جوار رسول خدا (ص) دفن كنند، و اين وصيّت، در صورتي صحيح است كه از اعتبار روايت خود، به عنوان سندي قانوني، عدول كرده و از دختر خويش، عايشه، اجازه گرفته باشد تا در زميني كه وي به ارث مي‏برد دفن شود- آن هم اگر زوجه، بتواند از زمين ارث ببرد و اگر سهم عايشه، به آن مقدار باشد- و چنان چه خليفه بازمانده‏ي پيامبر (ص) را صدقه‏ي مشترك همه‏ي مسلمين مي‏دانست، لازم بود كه از فرد فرد آنان، اجازه بخواهد و اگر فرض كنيم كار او، با اجازه كساني بود كه به حد بلوغ رسيده بودند از آنهايي كه در آن هنگام كودك و خردسال بودند، چگونه اجازه‏ي تصرف خواست؟

4- از طرف ديگر مي‏دانيم كه خليفه، خانه‏ي همسران پيامبر (ص) را، كه در زمان حيات آن حضرت در آن ساكن بودند، از آنان بازنگرفت. اين جا اين سؤال مطرح مي‏شود كه چه عاملي آن تفاوت و تمايز را بوجود آورد، و سبب شد كه فدك را از زهرا (ع) بازپس گيرد، و عوايد آن را به مصارف عامه، اختصاص دهد، و خانه‏هاي همسران پيامبر را در دست آنان باز گذارد، كه مانند مالك در آن تصرف كنند، و حتي عايشه اجازه دهد كه پدرش در حجره‏ي او دفن شود؟ آيا نفي توريث يا ميراث نگذاشتن پيامبر (ص)، تنها خاصّ جگر گوشه‏ي آن حضرت است؟ و يا اين كه

 

[ صفحه 144]

 

خانه‏ي همسران پيامبر به آنان بخشيده شده بود؟ ما بايد بپرسيم كه چه دليلي اين اختصاص را به خليفه ثابت كرد، در حالي كه هيچ يك از همسران رسول خدا (ص)، درباره‏ي اين مساله اقامه‏ي بيّنه، يا ادعايي نكرد؟ از جهتي حيازت خانه‏ها در عصر پيامبر (ص)، نيز به منزله‏ي حيازت بالاستقلال نيست، بلكه از شؤن حيازت نبوي (ص)، و مانند تصرّف هر زوجه‏اي نسبت به اموال شوهرش، شمرده مي‏شود.

همچنين انتساب خانه‏هاي پيامبر، به همسران آن حضرت، در آيه‏ي شريفه و قرن في بيوتكن. «در خانه‏هاي خود آرام گيريد» از آيه 33 احزاب، نيز، آن معني را نمي‏رساند، زيرا كه براي اضافه و نسبت، كمترين ملابسه‏اي كافي است، و هرگز اثبات مالكيتي نمي‏كند.

بعلاوه همين خانه در قرآن كريم، و كمي پس از آن آيه، به پيامبر (ص) نسبت داده شده، آنجا كه خداوند متعال مي‏فرمايد:

يا ايها الذين آمنوا لا تدخلوا بيت النبي الا ان يوذن لكم:

«اي كساني كه به خدا ايمان آورده‏ايد! به خانه‏هاي پيغمبر داخل مشويد، مگر آنكه اذن دهد» از آيه‏ي 53 احزاب.

اگر ترتيب قرآني هم صحيح باشد بايد مدلول آيه‏ي اخير مورد توجه قرار گيرد. بعلاوه در صحاح اهل سنّت از رسول خدا (ص) آمده است كه فرمود: در ميان خانه و منبر من روضه‏اي از رياض بهشت قرار دارد. و اين جا نيز نبي گرامي خانه را به خود نسبت داده است.

[1] سبط ابن الجوزي، و نيز السيره الحلبيه ج 3 ص 391.

[2] مروج‏الذهب ج 2 ص 193.

[3] و شايد اين معني از اعتبار روايت بكاهد چون اگر خليفه از تصميم خود درباره‏ي فدك باز مي‏گشت. هنگامي كه فاطمه (ع) در مسجد او را مورد سرزنش و عتاب شديد قرار داد اين كار را مي‏كرد.

[4] تاريخ طبري، و هم در ص 18 از سموالمعّني في سمّو الذّات نوشته‏ي استاد بزرگ شيخ عبداله علايلي.

چند سؤال

 

1- اينجا بايد بپرسيم كه آيا حكمي كه خليفه بر طبق آن گفت: «پيامبران چيزي به ارث نمي‏گذارند.» از احكامي بود كه خداوند براي خاتم پيامبران-

 

[ صفحه 145]

 

صلي الله عليه و آله و سلّم- نگاه داشته بود، و مصلحت الهي تأخير آن را، از وقت حاجت، و اجرايش را، نه در مورد وارثان ديگر پيامبران، و تنها درباره‏ي حضرت صديقه (ع)، مقتضي ديده بود؟ يا اين كه پيامبران پيشين، در وظيفه‏ي ابلاغ اهمال ورزيده، و به طمع حطام دنيوي، و باقي گذاشتن آن در ميان فرزندان و خاندان خود، اين مهم را به جانشينان و ميراثبران خود نشناسانده‏اند؟ يا خير آنان اين وظيفه را انجام داده و حكم عدم توريث را هم ابلاغ كرده‏اند ولي در تاريخ تاريك، نشانه‏اي از آن حفظ و ذكر نشده است؟ و يا بالاخره موجب ديگري اين واقعه را پيش آورد، يعني سياسيت سلطه‏طلب آن روز، چنين حكمي تراشيد و علم كرد؟

2- و از طرفي آيا مي‏توان پذيرفت كه رسول خدا (ص)، كسي را كه بيش از همه دوست مي‏داشت، و از همه به او (ص) نزديكتر بود به سختي و بلا انداخت، در صورتي كه مي‏دانيم آن حضرت با خشم او خشمگين و از شادي او شاد مي‏گشت، و از دلتنگي او دلتنگ مي‏شد [1] ، و يا آن همه عنايتش به زهرا، باعث نشد كه با آگاه كردن او از حقيقت امر، اين سختي و رنج را از او دفع كند، تا نادانسته به مطالبه‏ي آنچه در آن حقي ندارد، نپردازد؟ اين كار بدان مي‏ماند كه گويي رسول خدا (ص)، از محنت و مصيبت فرزند خويش، زهراي بزرگ، و گسترش اين مصيبت، و در نتيجه فراهم شدن اسباب كشمكش و اختلاف در ميان امت اسلامي، لذت مي‏برد و لذا اين خبر را از زهرا پوشيده داشت، و پيش ابوبكر به راز گذاشت! العياذ باللّه! او لطف و رحمت براي همه‏ي جهانيان است.

[1] احاديث متعددي در اين معاني از پيامبر خدا (ص) در صحاح وارد شده است.

رواياتي كه خليفه در سخن خود به آن استناد جست

 

بعد از ملاحظاتي كه گذشت، براي دقت و غور در معني احاديث، عباراتي را

 

[ صفحه 146]

 

كه در روايات آمده به دو دسته تقسيم مي‏كنيم:

اول: رواياتي كه بنا بر معني بعضي از آنها، چون ابوبكر سخنان فاطمه (ع) را شنيد گريه كرد و گفت: «اي دختر رسول خدا، به خدا سوگند، پدرت دينار و درهمي به ارث نگذاشت، و فرمود: پيامبران پس از خود ميراثي نمي‏گذارند.» و نيز آن چه در حديث خطبه وارد شده است كه گفت: «من از پيامبر خدا شنيدم كه فرمود: ما پيامبران طلا و نقره و زمين و مال و خانه، به ارث نمي‏گذاريم، بلكه ميراث ما تنها ايمان و حكمت و علم و سنت است.»

دوم: تعبيري كه تعدادي از اخبار منقول از خليفه، آن را بيان مي‏كنند، بدين بيان «انالانورث ما تركناه صدقه» يعني: ما آنچه را صدقه داده‏ايم، به ارث نمي‏گذاريم، يا ما ميراثي نمي‏گذاريم، آنچه از ما مي‏ماند، صدقه است.

نكته‏ي مهم در اين بحث توجه به اين مطلب است كه آيا اين عبارات، به وضوح بر اين دلالت دارند كه پيامبر بازمانده‏ي خود را به ارث ني‏گذارد، و به اصطلاح نص علمي هستند كه راه هرگونه تشكيك و تاويلي، بر آنها بسته است؟ يا اينكه صلاحيت اين را دارند كه معني ديگري از آنها فهميده شود، ولي در عين حال حكم عدم توريث بهترين معني آن روايات و در اصطلاح معني ظاهري است؟ و يا اصولا فرض سومي وجود دارد بدين ترتيب كه معنايي كه به صلاح و نفع خليفه است، ترجيحي به معاني ديگر روايت ندارد و به اصطلاح مجمل است؟

وقتي احاديث نوع اول را ملاحظه كنيم، درمي‏يابيم كه به وجهي هستند كه هم نفي توريث انبياء از آنان فهميده مي‏شود، چنان كه خليفه فهميده بود، و هم ممكن است كنايه از تعظيم مقام نبوت، و تجليل انبياء باشد و احتمالا رسول خدا (ص) در صدد بيان آن برآمده است. اما در حالي كه مي‏دانيم براي جلالت روح و عظمت الهي انسان، نشانه‏اي آشكارتر و واقعي‏تر از زهد، و بي‏ميلي نسبت به دنيا و لذايذ بي ارزش، و بهره‏هاي ناپايدار آن نيست، چرا نمي‏توانيم قبول كنيم كه نبي اكرم (ص)، مي‏خواست بفرمايد: انبياء فرشتگاني در لباس بشرند، كه غبار

 

[ صفحه 147]

 

خودخواهي‏هاي پست زميني و خواست‏هاي بشري، به دامان پاك خاطرشان نمي‏رسد زيرا كه وجود آنان از خميره‏ي الهي سرشار از خير محض، آفريده شده است و از خاك تيره‏ي زمين، و تيرگي زميني، اثري ندارد و از اين است كه براي هميشه، و با درازاي زمان، منبع و سرچشمه‏ي خيرند، به پهنه‏ي جهان هستي نور مي‏افشانند، و پس از مرگ جسماني خود، ايمان و حكمت به ارث مي‏گذارند، آنان فرمان الهي را در زمين به حاكميت مي‏رسانند، و هرگز كسي نيستند كه ثروت، به معني مصطلح و رايج آن را بيندوزند يا عقاب همتشان بر مردار نفايس مادي فرود آيد؟

يا سخن ديگر او كه مي‏گويد: «ما پيامبران طلا و نقره و زمين و سرمايه و خانه‏اي، بعد از خود باز نمي‏گذاريم.» چرا كنايه از اين معني نباشد كه در صورتي پيامبران، چنين اموالي را به ارث مي‏گذارند كه در حيازت آنان باشد، و پس از در گذشتشان بماند، در عين اين كه از دنيا به تمامي معني، چشم پوشيده‏اند، و آن را به پشيزي نمي‏گيرند، و ارزشي براي آن نمي‏دانند، تا چيزي از آن را به دست آورند؟ بنابراين معناي نفي توريثي كه از اين الفاظ مستفاد مي‏شود، به سبب نبودن ميراث است. چنان كه وقتي مي‏گوئيم فقيران، ميراثي از خود نمي‏گذارند. منظور اين نيست كه فقيران بر خلاف سائر مردم، تابع حكم خاصي هستند و احكام ارث، در مورد ماترك آنان جاري نمي‏شود. بدين ترتيب مقصود از نفي توريث نيز، كنايه‏اي از جلالت مقام انبياء الهي است، و اين سخن با چنين شيوه‏اي موافق همان سبك احاديث شگفت‏انگيز، منقول از پيامبر بزرگ است كه از دل امواج كم دامنه‏ي لفظ آن، گرانبهاترين گوهر معني مي‏جوشد.

معني توريث چيست؟

 

براي اين كه با خواننده در تفسير معيني از اين حديث، توافق كنيم، بايد ابتدا

 

[ صفحه 148]

 

معني دقيق توريث را بدانيم، تا مفهوم راستين جمله‏اي كه آن را نفي مي‏كند براي ما آشكار شود. اما كلمه‏ي توريث، گذاشتن چيزي به عنوان ميراث است، و ميراثگذار كسي است كه سبب انتقال مالي است كه بعد از مرگ او به نزديكانش مي‏رسد. اين انتقال به دو امر بستگي دارد:

اول: وجود ميراث.

دوم: قانوني كه براي وارثان سهم مشخصي از مال ميّت را تعيين مي‏كند. اما اولي با كار متوفي، و دومي با قانونگذاري كه قانون وراثت را وضع مي‏كند، تحقق مي‏يابد. اين قانونگذار مي‏تواند فردي باشد كه از نظر مردم داراي صلاحيت‏هاي قانونگذاري است، يا جمعي كه بدين كار بپردازد، و يا پيامبري كه با وحي الهي قانون را وضع كند، بنابراين هر يك از متوفي و قانونگذار، در به وجود آمدن امري به نام توريث، سهيمند، اما ميراث‏گذار حقيقي كه شايسته‏ي اين تعبير است همان متوفي است، كه مادّه‏ي اوليه‏ي ارث را به وجود آورده، و يا ثروتي كه بر جاي گذاشته، آخرين شرط ارث را محقق ساخته است. ليكن واضع قانون در اين مورد، ارزشي همسطح و هم طرازي وي ندارد، زيرا با قانونگذاري او عملا ميراث معيني به وجود نمي‏آيد، بلكه نظامي بنيان گذاشته مي‏شود، كه اگر شخصي مالك شيئي باشد، و پس از مرگ خود بر جاي گذارد، به حكم آن نظام قانوني، بازمانده، به نزديكان او تعلق مي‏گيرد. روشن است كه اين امر يعني وضع قانون، به تنهايي در عالم واقع، براي تحقق هيچ گونه مال و ميراثي كافي نيست، بلكه ميراث بسته به آن است كه شخصي مالي را به دست آورد، و پس از خود بگذارد.

في‏المثل واضع قانون، همانند كسي است كه به يكي از عناصر طبيعي، ماده‏اي مي‏افزايد، و آن را قابل اشتعال مي‏سازد، حال اگر شما مقداري از آن را، به برگ كاغذي بيندازيد، و آتش بگيرد، در حقيقت اينجا شمائيد كسي كه آن را آتش زده، نه شخصي كه آن ماده‏ي آتش‏زا را با آن عنصر، آميخته است. براي توضيح اين مطلب بايد گفت كه بنابر قاعده، اصولا هر امر و هر شيئي به آخرين مؤثر در آن، اسناد داده

 

[ صفحه 149]

 

مي‏شود، و با توجه به همين قاعده ما وقتي گذاشتن ميراث را به كسي نسبت مي‏دهيم، خود اين نسبت مي‏رساند كه وي آخرين مؤثر در ارث، و كسي است كه ميراث را به وجود آورده است. بنابراين مفهوم جمله‏ي، انّ‏الأنبياء يورّثون، اين است كه پيامبران مالي را به دست مي‏آورند و پس از خود باقي مي‏گذارند، و چنانچه ميراث گذاشتن از آنان نفي شود، بنابر مدلول اين نفي، آنان نمي‏توانند واجد آخرين شرط ارث شوند، يعني در پي كسب مال برآيند و بعد از مرگ براي وارثان خود بگذارند. و در اين صورت معني جمله انّ‏الانبياء لايورّثون (: پيامبران ارث نمي‏گذارند.) عدم توريث تشريعي، و نفي ميراث گذاشتن آنها نيست، زيرا حكم به ارث، ميراث گذاشتن حقيقي نيست، بلكه ميراث گذاشتن حقيقي، تهيه‏ي نفس ميراث و دارايي است و اين معني در حديث نفي شده است.

به بيان ديگر توريثي را كه پيامبر خاتم (ص)، از انبياء نفي فرموده، اگر توريث تشريعي باشد، معني نفي همان الغاء قانون ارث از قوانين الهي مي‏گردد، زيرا توريث تشريعي و قانون ميراث، به وارثين انبياء اختصاص ندارد، تا ميراث گذاشتن تنها از آنان نفي شود، و اگر به معني توريث حقيقي، يعني ايجاد زمينه‏ي مناسب، براي ارث باشد، عبارت از معنايي كه مورد نظر صديق است، ساقط مي‏شود و اين مفهوم را مي‏رساند كه پيامبران اصولا مالي ندارند كه به ارث بگذارند.

اما روايت نخستين كه خليفه در اين معني ساخته است، يعني: «واللّه ما ورّث ابوك دينارا ولا درهما» تعبيري كاملا روشن، و گوياي اين معني است كه پيامبر (ص) تركه‏اي نداشته، و هيچگونه مالي از خود به جاي نگذاشته است. اگر به كار بردن اين جمله، با چنين معنايي، براي خليفه صحيح باشد، دلالت حديث نيز بر اين معني و مفهوم صحيح خواهد بود.

در مورد روايت دوم، انا معاشر الانبياء لانورث ذهبا و... اگر به عبارات مختلفي كه در اين معني گفته شده است توجه كنيم، نكاتي را در مي‏يابيم كه تفسير ما را تاييد و اثبات مي‏كند. چون ذكر طلا و نقره و ملك و خانه با توجه به اين كه

 

[ صفحه 150]

 

مهمترين نوع ميراث، محسوب مي‏شوند، براي بيان اين معني، كه تركه به ارث نمي‏رسد، مناسب نيست. زيرا براي تعميم حكم نفي ارث به همه‏ي مصداق‏هاي تركه، ذكر بي‏ارزش‏ترين نوع اشياء لازم است، نه گرانبهاترين نوع آن، براي اين كه وقتي مثلا مي‏خواهيم بگوئيم، كافر از پدر مسلمان خود ارث نمي‏برد، نمي‏گوئيم: كافر طلا و نقره و خانه را به ارث نمي‏برد، بلكه مي‏گوئيم: كافر حتي يك دانه‏ي خرما هم از مسلمان به ارث نمي‏برد. به تعبير روشن‏تر، وقتي قصد اين است كه شمول حكم به هر نوع تركه‏اي، به وضوح بيان شود، بايد به اشياء بي‏ارزش تصريح گردد كه آدمي تصور نمي‏كند جزء اموال مورد نظر باشد. بنابراين وقتي گفته مي‏شود: «پيامبران ارثي نمي‏گذارند يا كفار از دارايي پدرانشان سهمي نمي‏برند.» نخستين و روشنترين معني آن عدم انتقال خانه، ملك طلا و نقره و اشياء گرانبها و مهم ديگر است. پس ذكر اين نوع از اموال در حديث، خود براي ترجيح اين معني است كه بگوئيم مقصود از نفي توريث انبياء در چنين عبارت، بيان نهايت زهد، و عدم اهتمام آنان در تحصيل ارزشهاي مادي، در زندگي چند روزه‏ي دنيايي است، ارزش‏هاي مادي و فناپذيري كه همواره، ميدان رقابت خود ستايان را همواره، و تاخت و تاز را برايشان امري دل‏انگيز مي‏كند.

ما بدين جهت حديث مذكور را، تأكيدي بر بي‏اعتنايي پيامبران نسبت به دنيا، مي‏دانيم كه اقتضاي اين مقام خود ذكر دارائي‏هاي عمده و مهم را ايجاب مي‏كند، زيرا داشتن و به ارث گذاشتن ثروت‏هاي چشمگير، منافي اصول زهد و مقامات متعالي روحاني است، و بعلاوه قانون هم، اگر بخواهد مبين حكم عدم توريث باشد، بايد بدون اشاره به نوع عمده‏اي از اموال، بي‏ارزشترين نوع تركه را ذكر كند.

نكته‏ي ديگري كه نظر و تفسير ما را تأييد مي‏كند، قسمت ايجابي عبارت است يعني: «ولكّنا نورث الايمان والحكمه والعلم والسنه» زيرا اين جمله، هرگز به تشريع وراثت اين معاني: ايمان، حكمت، علم و سنّت دلالت نمي‏كند. بله آن مواهب الهي را، به انبياء اختصاص مي‏دهد، تا شايستگي نشر و اشاعه آن را چنان كه بايد داشته

 

[ صفحه 151]

 

باشند. آنچه اينجا از جمله‏ي اول و نفي توريث مي‏فهميم، اين است كه پيامبران در راه بدست آوردن طلا و ملك و مانند آن، نمي‏كوشند، و لذا اصولاً چيزي از اين قبيل دارائيها به دست نمي‏آورند كه براي بازماندگان خود بگذارند.

اينجا نمي‏توانيم حديث منقول از رسول خدا (ص) را، با سخن ديگر آن حضرت، يعني: «ان الناس لايورثون الكافر من اقاربهم» (مردم براي بستگان كافر خود ارث نمي‏گذارند.) مقايسه كنيم، بلكه بايد آنها را دو تعبير جداگانه بشماريم زيرا وقتي قانونگذار، از كساني كه قانون براي آنها وضع مي‏شود، سخن مي‏گويد، گفته‏ي او نشان مي‏دهد كه بيان حكمي است. بنابراين وقتي پيامبر از ارث نگذاشتن مسلمانان براي وابستگان كافرشان، خبر مي‏دهد، نمي‏توان گفت كلام نبوي، خبر محض است، زيرا علاوه بر خبر دادن بيان اين حكم شرعي است كه در شريعت اسلام كافر ارث نمي‏برد. و جمله‏ي مذكور با عبارتي كه خليفه نقل كرده، قابل قياس نيست، زيرا كه موضوع حديث در آنجا انبياء هستند، نه جمعي از كساني كه قوانين و احكام الهي پيامبر اسلام (ص) شامل آنها مي‏گردد. بنابراين در معناي آن، جز اخبار از عدم توريث انبياء، حكمي‏شرعي بيان نمي‏شود.

اعتراض خواننده

 

در پايان اين بحث، بايد بگوئيم كه خواننده نمي‏تواند اعتراض كند كه چه بسا پيامبراني مالك اشياء و اموال مذكور در حديث بوده‏اند، و لذا بنا به تفسيري كه بيان شد، حديث بايد جعلي و كاذب باشد. زيرا بايد گفت: به طوري كه خواننده خود به ياد مي‏آورد، آن چه از انبياء نفي شده، تنها ميراث گذاشتن آنان است، و آن معني خاصي دارد كه عبارت از نسبت دادن ارث به ميراث گذار است، و اين اسناد بسته به اين امر است، كه ميراث گذار در راه كسب ثروت و مال‏اندوزي بكوشد، و آن را به ميراث

 

[ صفحه 152]

 

گذارد. چنان كه وقتي به كسي مهذّب گفته مي‏شود آن شخص، بايد وسايل تهذيب را به كار برده، و خود را آراسته باشد. يعني اگر شخصي توانست نظريات يكي از علماي اخلاق را بخواند، و نفس خود را، به كمك و هدايت افكار او بيارايد، نمي‏توانيم آن عالم اخلاق را مهذب و آراسته بگوئيم، زيرا كه ايجاد امري، اعّم از تهذيب، توريث، تعليم و غير آن را، نمي‏توان به كسي نسبت داد، مگر وقتي كه او در تحقّق بخشيدن به آن امر، نقش ايجابي و مثبت و تأثيري قابل ملاحظه داشته باشد. در مورد ميراث گذاشتن پيامبران (ع) هم موضوع چنين است. اگر انبياء داراي ملك و خانه‏اي باشند، ولي اين ملك و خانه، چنان كه عموم مردم در اكتساب مال از دل و جان مي‏كوشند. به دستشان نيامده باشد، آنها را سرمايه‏دار و مال‏اندوز نمي‏توان گفت. بعلاوه مقصود از اين حديث اين نيست كه انبياء ارثي نمي‏گذارند، يا مالي پس از آنها نمي‏ماند، بلكه مفهوم كلام تأييد مقام و امتياز آنها از ديگر افراد بشر است.

مادام كه جمله‏اي مانند اين حديث داشته باشيم، و مفهوم حقيقي آن معني تحت اللفظي نباشد، تملك انبياء نسبت به مالي با درستي تفسيري كه پيش از اين گفتيم، هيچگونه منافاتي ندارد. مانند اين كه در گذشته وقتي كسي در وصف كريمي به كنايه مي‏گفت «خاكستر خانه‏اش زياد است.» اين وصف، چه در خانه وي خاكستر بسياري بود يا نه، سخن كذب شمرده نمي‏شد. زيرا مقصود گوينده، اين نبود كه واقعا او را به زيادي خاكستر خانه، توصيف كند، بلكه به اين وسيله به كرم و بخشش و مهمان‏نوازي او اشاره مي‏كرد، چون در گذشته آشكارترين لازمه و نشانه‏ي مهمان‏نوازي و كرم، زيادي كار طبخ و در نتيجه، بسياري خاكستر خانه بود. حديث روايت شده در باب عدم توريث نيز، چنين استعمال كنايه‏آميزي است و بعنوان واضحترين نشانه‏ي زهد و ورع بكار رفته، و بايد گفت كه رسول خدا (ص) با جمله‏ي «ان‏الانبياء لا يورثون» به ورع و زهد انبياء اشاره فرموده است.

[ صفحه 153]

معني و تفسير حديث: انا لانورث ما تركناه صدقه

 

براي اين كه معني نوع دوم احاديث روشن شود لازم است معاني سه گانه‏ي آن را مورد بررسي قرار دهيم.

اول: بنا به اين حديث باز مانده به ارث نمي‏رسد، يعني آن چه تا زمان وفات متوفي در ملكيت اوست به خاندان او منتقل نمي‏شود بلكه عنوان صدقه به خود مي‏گيرد.

دوم: آن چه متوفي در زمان حيات به صدقه بخشيده، يا به جهات معيني وقف كرده است، به ارث نمي‏رسد و به همان صورت باقي مي‏ماند، و وارثان به غير از صدقات، تنها اموالي را كه در هنگام درگذشت در تملك متوفي بوده است، به ارث مي‏برند.

سوم: هيچگونه مالي نمي‏تواند به عنوان دارائي، در دست شخص باشد كه به ميراث بگذارد، و هر چه پس از او مي‏ماند، از صدقات و اوقاف است.

اگر كاملا به اختلاف اين معاني توجه كرده باشيم روشن مي‏شود كه عبارت حديث، كاملا واضح و بي‏نياز از بحث و بررسي نيست، بلكه به گونه‏اي است كه هر يك از تعابير سه گانه را، مي‏توان از آن استنباط كرد.

يعني قسمت دوم حديث- ما تركناه صدقه- خود مي‏تواند وجود مستقلي مركب از مبتدا و خبر باشد، و نيز ممكن است تكمله‏اي براي جمله‏ي «لانورث» دانسته شود. در صورت اول، معاني اول و سوم در مورد آن صادق است چون جمله «ما تركناه صدقه» مي‏رساند كه مال باز مانده، از ميت، به وابستگان او منتقل نمي‏شود، و بعد از او به صورت صدقه در مي‏آيد، و احيانا معني سومي نيز، از آن دانسته مي‏شود، يعني تمام اموال باز مانده صدقه است و ميت نمي‏توانسته است، مالك چيزي باشد

 

[ صفحه 154]

 

كه به ارث بگذارد. چنان كه انسان اشاره مي‏كند به اموالش و مي‏گويد: من مالك اين اموال نيستم و آنها صدقاتي هستند كه من نگهدار آنهايم. ولي اگر فرض بر اين باشد كه حديث از معني واحدي برخوردار است، معني دوم از آن مستفاد مي‏شود، يعني آنچه را كه ميّت در طول حيات به صدقه داده است، بر خلاف ساير اموالش به ارث نمي‏رسد. موصول در اين مورد در نقش و مقام مفعول است و نه مبتدا. و چنانچه حديث به همين ترتيب خوانده بشود، از آن همان معنايي فهميده مي‏شود كه اگر ترتيب آن معكوس گردد و به اين صورت درآيد: «و ما تركناه صدقه لانورث» و همانطور كه بنابر مفاد جمله‏ي اخير، صدقات به ارث نمي‏رسد و نه اين كه هر نوع تركه‏اي صدقه است، صحيح چنين است كه آن معني خود از حديث و به ترتيب مأثور آن، نيز اراده شود.

خلاصه‏ي كلام اين كه حديث مذكور، دليلي است بر عدم انتقال صدقات به ورثه، و نه مطلقا عدم تشريع ارث.

براي حق‏شناسي و سپاسگزاري از سيبويه- نحوي بزرگ- واجب است به اشاره بگوئيم كه اينجا كلمه‏ي صدقه به فرض استقلال معنوي در- ما تركناه صدقه- مرفوع است و بنا به فرض دوم- انا لا نورث ما تركناه صدقه- بايد منصوب خوانده شود- و روشن است نشانه‏ي اعراب، در لفظ عادي در حرف آخر جمله، ظاهر نمي‏شود زيرا كه براي وقف كردن آن را ساكن مي‏خوانند.

به هر صورت چنان كه گذشت، حديث مذكور معاني مختلفي دارد، اما اكنون زياده نيست، اگر بگوئيم كه تفسير حديث به اين كه اموال پيامبر (ص)، بعد از رحلت آن حضرت، عنوان صدقه مي‏گيرد، ترجيحي بر دو معني ديگر ندارد و حتي بعدا روشن خواهيم كرد كه معني دوم- از مال بازمانده آن چه صدقه است به ارث نمي‏رسد- قابل قبول‏تر است.

اگر در ضمير جمع (نون) و معني مترتب بر آن، چنان كه بايد، دقت كنيم، درمي‏يابيم كه استعمال ضمير جمع بوسيله پيامبر (ص)، در مورد تنهايي شخص با

 

[ صفحه 155]

 

كرامت خود، صحيح نيست مگر اين كه استعمالي مجازي دانسته شود. بعلاوه از تواضعي كه رسول خدا (ص)، در قول و فعل خود داشت، سخني به اين سبك به تمام معني بعيد، و تمام ظواهر و قرائن حاكي از اين است كه نون جمع براي ابلاغ معني جمع بكار رفته، و حكم حديث در باب جمع است و مختص رسول خدا (ص) نيست. اما بهترين تعبير اين است كه اين جمع را جماعت مسلمين بدانيم و نه جماعت انبياء زيرا حديث مذكور مقترن به قرينه، و مسبوق به عهدي نيست كه به انبياء اشاره كند.

البته در اين جا معترض نمي‏تواند بگويد كه حديث در حين صدور از زبان مبارك پيغمبر (ص)، همراه قرينه، و مسبوق به عهد بوده، و به جمع انبياء اطلاق شده است، چون در جواب اعتراض او بايد بگوئيم: بنابراين، خليفه بخشي از حديث را حذف كرده است، در حالي كه راوي حديث، بايد تمام آنچه را با حديث مربوط، و در تفسير آن مفيد و مؤثر است، نقل نمايد. و اگر او چنين نكرده باشد پس قسمت حذف شده، به مصلحت خليفه نبوده، در غير اين صورت، شكل واقعي حديث همان است كه خليفه بي‏كم و زياد نقل كرده است.

اما مرجع ضمير جمع، در اينجا جماعت مسلمين است كه در وقت صدور حديث، در حضور پيامبر بوده‏اند، و مي‏دانيم گويندگان بنا به عادت جاري، وقتي در ميان جمعي، جمله‏اي را بيان مي‏كنند، ضمير متكلم مع‏الغير را به كار مي‏برند، و از آن ضمير، جماعت حاضر را منظور مي‏كنند. همانند اين كه وقتي يكي از علماء براي عده‏اي از دوستان حاضر خود، سخن مي‏گويد، بدون اين كه قبلا ذكري از علماء به ميان آمده باشد، ضمير جمع را به كار مي‏برد، و از آن ضمير جمع، تنها خود او و ديگر دوستان حاضر او، فهميده مي‏شود، نه تمام كساني كه در حلقه‏ي علمايند، و چنانچه منظور وي گروهي غير از جماعت حاضر باشد، سخن او نارسا و مبهم و به صورت لغز و معمّا بيان شده است. نشانه‏ي صحت اين فرض، حكمي است كه اين حديث براي مسلمانان- يعني كساني كه به نظر ما ضمير جمع به آنها باز مي‏گردد-

 

[ صفحه 156]

 

بيان و اثبات مي‏كند. آيا درست است كه بگوئيم اين حديث، ميراث گذاشتن مسلمانان را نفي مي‏كند؟ يا به حكم آن، اموال هر مسلماني صدقه است، و به او تعلق ندارد؟ حاشا كه چنين باشد! اين معني با ضروريات قوانين اسلامي سازگار نيست. زيرا هر مسلماني بنا به احكام قرآني، مي‏تواند به انحاء مختلف مالك اموالي باشد، و بنا به وصيت بخشي از آن را، براي صرف در اموري، يا اداي ديني تخصيص دهد، و بقيه را به ارث بگذارد.

اكنون شما با من هم عقيده‏ايد كه اين حكم جز اين معنايي ندارد كه صدقه به ارث نمي‏رسد. و اين معني امر عامي است كه منحصر به صدقه خاصي نيست، و تمام انواع آن را دربر مي‏گيرد. از طرف ديگر صدور اين حكم، يعني به ارث نرسيدن صدقات، در صدر اسلام، با تمام وضوحي كه اكنون دارد، نبايد تعجب‏آور تلقي شود، زيرا آن روز، هنوز قواعد و احكام اسلامي در ميان مسلمانان، به حد كافي استقرار و اشتهار نيافته بود، و اين احتمال وجود داشت كه با مرگ مالك، صدقات و اوقاف او فسخ شود، و به ورثه‏ي او باز گردد.

چرا زهرا به معني واقعي حديث اشاره نكرد؟

 

اما اين كه زهرا (ع) اين معاني را در ضمن اعتراض خود، بيان نفرموده است، از ارزش اين تفسير نمي‏كاهد زيرا اولاً: در آن لحظات سخت، زهرا (ع) در موقعيت دشواري قرار گرفته بود، و در آن گيرودار هرگز مجالي براي چنين مناقشات دقيق، نداشت. در آن روز قدرت مسلطي كه مي‏خواست تصميمات خود را با قاطعيت تمام عملي كند، چنان موقعيت را تحت سيطره خود گرفته بود، كه جايي براي بحث و جدال نگذاشته بود، و لذا مي‏بينيم كه خليفه، در جواب استدلال زهرا (ع) به آيات قرآني مربوط به ميراث انبياء، سخني به ادعاي تند و تلخ خود نمي‏افزايد، و چنان كه

 

[ صفحه 157]

 

در طبقات ابن‏سعد آمده است، تنها مي‏گويد: چنين است.

بنابراين پايان اين مناقشات، اگر قرار بود سهمي در قيام زهرا (ع) داشته باشد، جز نپذيرفتن و مردود دانستن و شكست نبود.

و ثانياً: چنين مناقشاتي با هدف و غرض زهرا (ع)، كه برانداختن كامل دستگاه خلافت جديد بود، چندان ارتباطي نداشت و طبيعي بود كه او كار خود را، به صورتي كه براي تحقق آن هدف، مؤثر باشد، انجام دهد از اين‏رو مي‏بينيم كه مثلاً، در خطبه جاودانه‏ي خود، عقل و دل مردم را با هم مورد توجه و خطاب قرار داد لكين احتجاج خود را در قلمرو اموري كه انحراف خليفه در آنها براي هر كس قابل فهم بود و اين ملامت و تقبيح، حمايت آنان را براي معارضه برمي‏انگيخت محدود كرد.

زهرا (ع) در آغاز، كار خليفه را مخالف قرآن دانست، و وجود هر گونه سند و مجوزي را براي آن، از كلام الهي نفي كرد، آن گاه به ذكر آياتي پرداخت، كه صريحاً با رأي خليفه مخالفت داشت، چه آياتي كه توارث را براي عموم مسملانان تشريع مي‏نمود [1] ، و چه آيات خاصي كه از ميراث بعضي از انبياء، مانند يحيي و داوود (ع)، حكايت مي‏كرد. سپس از ديدگاه ديگري، مساله را طرح كرد. بدين معني كه اگر خليفه در حكم مقرون به حق باشد، بايد او را از پيامبر (ص) و وصي او (ع) عالمتر بدانيم، چون آن دو از چنان حكمي خبر نداده بودند. در حالي كه اگر مي‏دانستند بيان آن واجب بود و مسلماً خليفه نمي‏توانست در باب حكم ميراث نبوي از پيامبر يا علي- كه زهرا (ع) وصايت او را ثابت كرد- عالمتر باشد!

[1] از واضحات علميه‏ي اخير است كه خبر معتبر صلاحيت دارد كتاب را تخصيص زند، زيرا كه آن يا حاكم است و يا وارد. كما اين كه اين معني بنابر اصالت عموم و اطلاق نيز صحيح است. در اينجا زهرا (ع) بدين سبب به آيات عامه احتجاج فرمود كه به وثوق و عدالت صديق اعتقادي نداشت.

زهرا در خطابه‏اي كه ايراد كرد، گفت

 

اي پسر ابي قحافه! آيا به امر خداوند و نص قرآن كريم بايد تو از پدرت

 

[ صفحه 158]

 

ارث بري و من از ميراث پدر بي‏نصيب باشم؟ شگفتا بهتان عيجبي است! آيا دانسته و به عمد، كتاب الهي را ترك كرده، و آن را پشت سر انداخته‏ايد؟ آيا قرآن نمي‏گويد: «و ورث سليمان دود» (سليمان از داود ارث برد)؟ و هم در آنجايي كه سخن از يحيي پسر زكريا (ع) است نمي‏گويد: فهب لي من لدنك ولياً يرثني و يرث من آل يعقوب: (پروردگارا مرا فرزندي عنايت كن كه از من و خاندان يعقوب ارث برد از آيات 5 و 6 سوره‏ي مريم)؟ آيا خداوند نمي‏گويد: و اولو الارحام بعضهم اولي ببعض في كتاب الله (در قانون و كتاب الهي بعضي از خويشان بر بعضي ديگر در ارث، اولويت دارند. از آيه 6 سوره احزاب)؟ آيا خداوند، شما را به آيه‏اي مخصوص، و پدرم را از آن محروم كرده است؟ آيا در جواب من مي‏گوئيد: اهل دو ملت از يكديگر ارث نمي‏برند؟ آيا من و پدرم اهل يك ملت نيستيم؟ و آيا شما به عموم و خصوص قرآن كريم، از پدر و ابن عم من داناتريد؟ [1] .

چنانكه مي‏بينيم بارزترين جنبه‏ي مبارزه‏ي زهراي بزرگ، جنبه‏ي عاطفي آن بود، و جاي شگفتي نيست كه او (ع) بيشترين كوشش وهمّ خود را، متوجه تحريك و شوراندن دلها سازد. زيرا دل آدمي فرمانگذار دنياي درون، و گاهواره‏ي طبيعي رشد و پرورش روح انقلابي انسان است، و براستي زهراي بزرگ توانست با طرحي هنرمندانه و اعجازآميزي، احساسات را برانگيزد، و عواطف را به خود جلب كند، و دل‏ها را تحت نفوذ درآورد، و اين كار قويترين سلاحي بود كه بزرگ زني در رايط زهرا (ع) مي‏توانست بدان مسلح باشد.

براي اين كه زيبايي هنر و اعجاز او را در دل انگيزترين جلوه‏ي آن دريابيم، به جاست كه به سخنان او هنگامي كه انصار را مورد خطاب قرار داده، گوش فرا دهيم، زهرا مي‏گويد:

«اي بازماندگان اصحاب پيامبر! اي ياوران دين و مسؤلان حفظ اسلام!

 

[ صفحه 159]

 

چگونه در ياري من كوتاهي، و در ياوري من سستي و تغافل مي‏كنيد، و حق آشكار مرا ناديده مي‏گيريد، و در برابر ستمديدگي من، خود را به خواب مي‏زنيد؟ آيا پيامبر اسلام (ص) نمي‏فرمود: حق هر كسي با رعايت از فرزندانش حفظ مي‏شود؟ چه زود فتنه برانگيختيد و چه شتابان به دنبال خود و هوسهاي دل خود، رفتيد! آري اكنون رسول خدا درگذشته است. اما اينك دين او را مرده مي‏انگاريد؟ بجان خودم مرگ او مصيبت بزرگي بود، شكاف اين مصيبت، هرگز پر نمي‏شود و فقدان او جبران نخواهد شد. با غروب او سراسر خاك، سياهي ماتم پوشيد، كوهها درهم فروريخت، و راه آرزوها را، نوميدي فرو بست. بعد از او حرمت حريم، پايمال تباهي، و حريم حرمت، دستخوش تجاوز شد، و مصونيت، در پيش پاي اهانت افتاد و اين بلاي آسماني، مصيبتي بود كه خداوند پيش از رحلت آن حضرت، اعلان كرده، و به شما خبر داده بود. در آنجا كه مي‏فرمايد:

و ما محمد الا رسول قدخلت من قبل الرسل، افان مات او قتل انقلبتم علي اعقابكم و من ينقلب علي عقبيه، فلن يضر الله شيئا، و سيجزي الله الشاكرين:

«و محمد نيست مگر پيغمبري از طرف خدا كه پيش از او نيز پيغمبراني بودند و از اين جهان در گذشتند. اگر او نيز به مرگ يا شهادت درگذشت، باز شما به دين جاهليت خود، رجوع خواهيد كرد؟ پس هر كه مرتد شد به خدا ضروري نخواهد رسانيد. خود را به زيان انداخته، و هر كس شكر نعمت دين گزارد و در اسلام پايدار ماند، البته خداوند جزاي نيك اعمال به شكر گزاران اعطا خواهد كرد». آيه 144 آل عمران.

اي بني‏قيله! ميراث پدر من، پايمال تجاوز مي‏شود و شما مي‏بينيد و مي‏شنويد! فرياد دادخواهي و نداي استمداد من به شما مي‏رسد، و شما از عدّت و عدد برخورداريد، و ساز و برگ دفاع از حق، در اختيار شماست، و شما برگزيدگان منتخب خدا و منتخبان برگزيده‏ايد و... سكوت كرده‏ايد!»

خلاصه‏ي سخن اين كه بحث و مجادله در تفسير و تاويل حديث، آن روز سخني

 

[ صفحه 160]

 

نبود كه براي هيئت حاكمه قابل هضم باشد، و از طرفي هم مستقيماً، با غرض اصلي زهرا (ع)، در توسعه و تقويت نيروي مبارزه، در ارتباط نبود. و همين معني نشان مي‏دهد كه چرا در خطابش به نحله و بخشش بودن فدك نيز، اشاره نفرموده است.

[1] در اينجا خطابه‏ي زهرا به اختصار نقل شده است.

خليفه در برابر زهرا چه مي‏گفت؟

 

اكنون كه درجه‏ي وضوح و ابهام سخنان خليفه و رواياتي كه وي نقل كرد، روشن شد لازم است كه موضع وي را در برابر زهرا (ع) و در مسأله ميراث بشناسيم، اما با اينكه مدارك و مستندات تاريخي بسياري در اين باره موجود است. تعمق در اين مدارك نشان مي‏دهد كه موضع خليفه، خالي از پيچيدگي و ابهام نيست. بدين ترتيب كه شناختن نقطه‏ي اختلاف زهرا (ع) و خليفه، كار دشواري است. بعلاوه موارد اختلاف را نقطه‏ي واحد دانستن خود به صعوبت كار مي‏افزايد.

بسياري مي‏پندارند كه سرچشمه‏ي اصلي اختلاف، مسأله‏ي ميراث انبياء بوده يعني كه صديقه‏ي (ع) ميراثي را ادعا مي‏كرد، و خليفه منكر ارث بردن او بود. چنين تصوري از شكل مساله، ما را هرگز به راه حل نهايي نخواهد رسانيد، و امور بسياري نيز، غيرقابل تفسير خواهند ماند:

اول: سخنان خليفه با زهرا (ع)، در جواب مطالبه‏ي فدك، او به زهرا (ع) مي‏گويد:

«اين مال اصولاً به پيامبر تعلق نداشت، بلكه جزء اموال مسلمانان بود كه از آن، براي سركوب مهاجمان و انفاق در راه خدا مصرف مي‏نمود، و چون رسول خدا (ص) وفات يافت، تصدي اين امول به من واگذار شد همچنان كه در حياتش با او بود.»

اين مطلب نشان مي‏دهد كه ابوبكر در سخنان خود به موضوع ديگري غير از

 

[ صفحه 161]

 

ميراث انبياء توجه دارد.

دوم: سخنان او به فاطمه در گفتگوئي ديگر: «بخدا سوگند، پدر تو بهتر از من بود، و تو نيز، به خدا از دختران مني، من شنيدم كه رسول خدا فرمودند «لانورث ما تركناه صدقه يعني هذه الاموال القائمه: ما هيچ به ارث نمي‏گذاريم، آن چه از ما مي‏ماند، يعني اين اموال غيرقابل انتقال، صدقه است.»

اما تفسير خليفه از حديث

 

جمله‏اي را كه خليفه، به عنوان نوعي تفسير، به حديث الحاق كرده، خود در خور توجه است. زيرا مفهوم آن چنين است كه به نظر خليفه، حكم مستند به مدلول حديث، مختص پيامبر (ص) بود و شامل ميراث ديگر پيامبران، و ديگر مسلمانان نمي‏شد. از اين سبب تركه‏ي غيرقابل انتقال را، به آن اموال خاص محدود كرد و گفت: مراد پيامبر از اين حديث چنين بود، و نيز از اين تحديد و تعيين، برمي‏آيد كه مفهوم آن عدم توريث صدقات نبود، زيرا به ارث نرسيدن صدقات، حكمي كلي است و اختصاص به نبي اكرم (ص) ندارد، و لذا نمي‏توان موضوع آن را، به اموال خاصي محدود كرد، بلكه اينجا لازم بود، خليفه جمله‏اي را ذكر كند كه با مفهوم آن قابل تطبيق باشد. مثلاً بگويد: اين اموال غيرقابل انتقال نيز، از همان نوعي است كه حديث بر آن تطبيق مي‏كند.

چنان كه روشن است خليفه حديث را به، اين معني تفسير نكرد كه پيامبر (ص)، تركه و املاك خود را، بعد از خود به ارث نمي‏گذارد، و به صورت صدقه درمي‏آيد، كه اگر چنين مي‏فهميد سخن او از لون ديگري بود، در صورتي كه مقصود حديث در اينجا، به طور كلي همه‏ي تركه پيامبر است، نه تنها اموالي كه زهرا (ع) مطالبه مي‏كرد. مي‏خواهم بگويم كه اين اموال، چنان كه پيش از در گذشت رسول

 

[ صفحه 162]

 

اكرم، از مالكيت وي (ص) خارج شده بود، مسلما حكم عدم توريث شامل آن نمي‏شد، چنانكه غير از آن اموال هر دارائي ديگري نيز، اگر پيامبر (ص) به دست آورده بود، بنا به حكم آن حديث، به ورثه‏ي آن حضرت، نمي‏رسيد. بنابراين اگر به ارث نرسيدن باز مانده‏ي پيامبر، امر مسلمي فرض شود، اين خصوصيت تمام اموال و املاكي را كه از آن حضرت بازمانده است، در برمي‏گيرد، چه مثلاً فدك باشد، چه غير آن، و به هيچ گونه نمي‏توان، تركه پيامبر را در آن چه زهرا (ع) مطالبه مي‏كرد، منحصر نمود.

اين كار بدان مي‏ماند كه شما به دوستتان بگوييد «هركس امشب به ديدار تو آمد، او را گرامي دار» حال اگر اتفاقا دو نفر، به خانه او بيايند، مسلم است كه منظور شما اين دو شخص بخصوص نبوده است، بكله بي آنكه به افراد خاصي توجه داشته باشيد، تصادفاً گفته‏ي شما با آن دو نفر منطبق شده است.

روشنتر بگوئيم وقتي تركه‏اي كه به ارث نمي‏رسد، به بخش معيني از مال تفسير شود- كه مورد مطالبه‏ي زهرا (ع) است- مثل اين است كه مفسر، آن حكم كلي را كه از حديث استنباط مي‏شود، به آن اموال خاص محدود كرده است.

بي‏ترديد اگر چنان بود كه تركه‏ي نبي اكرم (ص)، به ارث نمي‏رسيد، عملاً حكم به بخش معيني از تركه‏ي آن حضرت اختصاص نمي‏يافت، بلكه شامل كليه‏ي بازمانده او (ص) مي‏شد، گذشته از همه‏ي اينها بايد پرسيد كه فايده‏ي اين جمله‏ي تفسيريه چيست؟ چه غرضي غيرمستقيم در پشت پرده‏ي آن پنهان است؟ زيرا وقتي به نظر خليفه، مفهوم حديث اين بود كه دارايي رسول به ارث نمي‏رسد، آيا ترديدي در شمول حكم بر اموال خاصي وجود داشت كه خليفه خواست آن ترديد را از ميان بردارد، و حكم عدم توريث، آن اموال را نيز در برگيرد؟ اگر چنين فرضي ممكن باشد، پس وجود آن ابهام و ترديد، تأمين كننده‏ي مصالح خليفه بوده است، چون وقتي آن مال جزئي از تركه‏ي ميت نباشد، خود به خود به وارثان منتقل نمي‏شود، و اين همان است كه خليفه خواسته است. و در اين صورت لزومي ندارد كه او در رفع اين شك و ابهام بكوشد.

 

[ صفحه 163]

 

از طرف ديگر نمي‏توان گفت كه او قصد كرده است با اين كار خود، حديث را با اموال مورد مطالبه‏ي زهرا (ع) منطبق سازد، و او را از مناقشه باز دارد، زيرا مادامي كه زهرا (ع) آن را به عنوان ارث مطالبه مي‏كند بديهي است كه مال مورد درخواست خود را، بخشي از ما ترك رسول خدا (ص) مي‏داند.

اين جا لازم است بدانيم كه اموال غيرقابل انتقال قسمتي از ما ترك پيامبر (ص)است و نه همه بازمانده‏ي او- كه شايد اموال و املاك غيرمنقولي مانند فدك باشد- اما آيا مي‏توانيم گفت غرض خليفه از افزودن آن جمله، مشخص كردن اموالي است كه به ارث نمي‏رسد؟ من چنين گمان نمي‏كنم، زيرا كه نمي‏تواند قسمتي از دارايي پيامبر (ص) به ارث برسد، و بخشي از آن مستثني شود.

في‏الجمله بررسي ما به اين نتيجه مي‏انجامد، كه مفهوم حديث به نظر خليفه اين بود كه رسول خدا (ص) در عين اين كه از عدم تملكش نسبت به اموال غيرقابل انتقال، خبر داده بود، آن را تركه ناميده، و فرموده بود «ما تركناه صدقه»! با جنين تصوّري، كار پيامبر (ص) مانند كسي است كه همه‏ي وارثان خود را جمع مي‏كند كه مي‏گويد: هر چه از من مي‏ماند صدقه است. و بدين وسيله به آنان اعلام مي‏كند كه چيزي در ملكيت خود ندارد، كه بعد از خود بگذارد، و اين معني همانند رفتار كسي است كه مي‏خواهد بگويد اموال من قابل انتقال نيست.

سوم: نكته‏ي مبهم و قابل بررسي ديگر جواب خليفه است به فرستاده‏ي زهرا (ع)، شخصي كه براي مطالبه دارايي پيامبر در مدينه، فدك و مانده‏ي خمس خيبر آمده بود. خليفه به او مي‏گويد:

«پيامبر خدا (ص) گفت ما ميراثي نمي‏گذاريم، هر چه از ما مي‏ماند صدقه است، خاندان محمد تنها مي‏توانند غذاي خود را از آن برگيرند. من به خدا سوگند مي‏خورم كه چيزي از صدقات رسول خدا (ص) را تغيير نخواهم داد، و آن را به همان وضعي كه در عهد آن بزرگوار بود، باقي خواهم گذاشت.»

اگر بگوئيم به نظر خليفه معني حديث، نفي توريث پيامبر (ص) بود، در سخن

 

[ صفحه 164]

 

او تناقض پيش مي‏آيد. زيرا استدلال او به حديث، در آغاز كلام حاكي از اين معني است كه وي اعتراف دارد كه اموال مورد مطالبه‏ي زهرا (ع)، از اموالي است كه بعد از رحلت پيامبر (ص) بر جاي مانده است- و اگر چنين نباشد، حديث با آن قابل انطباق نيست- و جمله‏ي آخر خليفه كه مي‏گويد: «من سوگند مي‏خورم كه چيزي از صدقات رسول خدا (ص) را تغيير نخواهم داد، و به همان حال باقي خواهم گذاشت.» بر خلاف اين معني است، براي اينكه، به زعم خليفه، آنچه را زهرا (ع) مي‏خواست تغيير كند، وضعيت فدك و املاك پيامبر در مدينه، و مابقي خمس خيبر بود. و ابوبكر وقتي مي‏گويد: «سوگند به خدا، من چيزي از صدقات پيامبر (ص) را تغيير نخواهم داد.» منظور او اموالي است كه زهرا (ع) مطالبه مي‏كند. و مفهوم مطالبه‏ي صديقه (ع) را تغيير در وضع گذشته آن مي‏شناسد. و اينكه آن را صدقات رسول خدا (ص) مي‏نامد، بدين معني است كه اموال مذكور را، ملك آن حضرت نمي‏داند، بلكه صدقاتي مي‏شمارد كه پيامبر خدا، در زمان حيات خويش، توليت و سرپرستي آن را به عهده داشته است. و اين معاني روشن مي‏كند كه استدلال وي به حديث در آغاز كلام، خود براي اين نيست كه بگويد، دارايي پيامبر به ارث نمي‏رسد بلكه مي‏خواهد، بگويد آن اموال غيرقابل انتقال، اصولاً جزء دارايي رسول اكرم نبوده، زيرا خود وي آن را صدقه دانسته است.

البته به كمك بعضي از روايات مجعوله ميتوان ثابت كرد كه خليفه، در مسأله به ارث رسيدن املاك انبياء مجادله مي‏كند و بحث منازعه‏آميز خود را در زمينه گذشته، منحصر نكرده است. و روايتي كه از خطبه‏ي زهرا (ع) و استدلال ابوبكر به حديثي از رسول (ص)، به اين عبارت كه ما پيامبران ميراثي نمي‏گذاريم- الخ، و نيز اعتراض زهرا (ع) به آيات عامه‏ي قرآن كريم در باب تشريع ارث، و آيات خاصّه مبني بر ميراث بعضي از انبياء، سخن مي‏گويد، جهت تازه‏اي از اين كشمكشها را براي ما كشف مي‏كند. وقتي مي‏بينيم ابوبكر منكر ميراث گذاشتن نبي اكرم- صلي الله عليه و آله- مي‏شود، در استدلال خود، به حديث مذكور استناد مي‏كند، و

 

[ صفحه 165]

 

هر چه فاطمه در بحث و جدال با او پاي مي‏فشارد، و در اثبات نظر خود تأكيد مي‏نمايد، او نيز در انكار خود اصرار مي‏ورزد، جنبه‏ي ديگر مساله براي ما روشن مي‏شود.

بالاخره خليفه در اين گفتگوها دو حديث نقل كرده است:

اول: لانورث ما تركناه صدقه.

دوم: انا معاشر الانبياء لا نورث ذهباً و فضةً.

و در نقل اين دو حديث، بر سر ادعاي دو امر، ايستاده است: يكي اينكه فدك صدقه است به ارث نمي‏رسد. و ديگر اين كه پيامبر، املاك خود را به ارث نمي‏گذارد. يعني با حديث اول، استدلال مي‏كند كه فدك صدقه است، و با حديث دوم ميراث گذاشتن پيامبر (ص) را نفي مي‏كند.

تصفيه حساب با خليفه

 

اكنون كه موضع خليفه مشخص شد و ملاحظاتي كه درباره‏ي دو حديث منقول از پيامبر، و به روايت خليفه داشتيم بيان كرديم، محاكمه و حسابرسي او كار آساني است. مواردي كه تا به حال ابوبكر را بدان‏ها قابل مؤاخذه دانسته‏ايم، در اموري خلاصه مي‏شود كه ذيلاً به آنها اشاره مي‏كنيم.

اول: خليفه روايتي كه خود نقل كرده است گاهي تكذيب مي‏كند چنانكه در آغاز اين فصل گذشت.

دوم: بسيار ساده‏انديشي و زود باوري است كه بپذيرم، رسول خدا (ص) حكم مربوط به تركه خود را تنها به خليفه، به راز بسپارد، و از فرزند و جگر گوشه و ديگر ورثه‏ي خود پنهان دارد. آيا چگونه اين امر در اين ميان به خليفه اختصاص

 

[ صفحه 166]

 

مي‏تواند يافت [1] ، با اين كه پيامبر (ص) چنان عادتي نداشت كه با ابوبكر به خلوت بنشيند؟ مگر بگوئيم رسول خدا (ص) بر آن بود كه در خلوت با او رازي در ميان نهد، و آن را از فرزندان و وارثان خود مخفي دارد تا او هم بعد از خود، زهراي بزرگ را به مصيبتهاي تازه‏ي ديگري مبتلا سازد!

سوم: بي‏ترديد علي- عليه‏السلام- داراي منصب وصايت رسول خدا (ص) است. براي اثبات اين معني بايد به حديث متواتري توجه كرد كه صحّت آن به مرز يقين رسيده،و حتي بگونه ي در صدر اسلام شايع بوده است كه در شعر بزرگان صحابه مانند: عبداله بن عباس، خزيمه بن ثابت انصاري، حجر بن عدي، ابي‏الهثيم بن التيهان، عبد اله بن ابي سفيان بي‏الحرث بن عبدالمطلب، حسّان بن ثابت، و اميرالمؤمنين علي بن ابي‏طالب [2]  بدان اشاره شده است. و اين اشاره‏ها افزون بر روايتي است كه آن بزرگان نقل كرده‏اند.

به هر صورت بي‏شك منصب وصايت، يكي از عناوين افتخارآميز اسلام است و تنها به علي (ع) اختصاص يافته است. [3] .

اما شيعيان علي، و پيروان ابوبكر در معني وصايت، اختلاف كرده‏اند، گروه مقدم نخستين، وصايت را به منزله‏ي نصي براي خلافت علي (ع) مي‏دانند، و دسته‏ي ديگر چنان تأويل كرده‏اند كه علي در علم يا شريعت يا مختصات رسول وصّي اوست. اينجا نمي‏خواهيم به ردّ، يا تأييد اين آراء بپردازيم، تنها برآنيم كه درحد ارتباط با موضوع بحث، حديث را مورد توجه قرار دهيم، و نتيجه‏اي را كه از تفاسير گوناگون آن گرفته مي‏شود، بيان كنيم.

 

[ صفحه 167]

 

اولا فرض مي‏كنيم: وصايت به معني خلافت باشد. آنگاه در پرتو مفهوم اين حديث به شناخت شخصيّت خليفه، مي‏نشينيم. در اين جا او را شخصي مي‏يابيم كه گرانبهاترين نفائس معنوي اسلام را به سرقت مي‏برد. و بدون دليلي قانوني، مقدرات امت را در دست تصرف مي‏گيرد. چنين شخصي اصولا نمي‏تواند مسؤليت زمامداري جامعه‏ي اسلامي را متعهد باشد، و ما نمي‏توانيم او را در نقل و روايت حديث امين بشماريم. اما اين تفسير را- كه تحمل آن بر خليفه گران و دشوار است- رها مي‏كنيم و مي‏گوئيم: اگر علي در علم و شريعت رسول، وصي آن حضرت باشد، آيا در عين اعتراف به وصايت مقدس وي (ع)- در علم و شريعت- حديثي را كه او انكار مي‏كند، مي‏توان پذيرفت، در حالي كه تا زماني كه او به منزله‏ي ديده‏اي بيدار و مراقب، حراست و نگهباني شريعت الهي را به عهده دارد، بايد نظر و رأي او را، در هر مساله، نصي دانست كه راه چون و چرا بر آن بسته است؟ مسلما هرگز، براي اينكه او به وصايا و امانات الهي پيامبر از هر كسي آگاه‏تر است. حال شما وجه سومي را فرض كنيد. مسلما آنهم، به همين نتيجه خواهد انجاميد، چون وقتي علي (ع) را در تركه و مختصات پيامبر وصي آن حضرت بدانيم، خليفه به هيچ دليلي، نمي‏تواند تركه رسول خدا (ص) را بربايد، و كار خود را موجّه نشان دهد، در صورتي كه وصي پيامبر، خود زنده و شاهد، و در حكم و سرنوشت شرعي آن، از همه داناتر است.

چهارم: اين كار خليفه كه ميراث پيامبر را جزيي از اموال عمومي به حساب آورد و به اصطلاح آن را ملي كرد از نوآوري‏ها و بدعت‏هايي است كه در تاريخ امم گذشته، سابقه ندارد. و چنان چه قاعده‏ي متبعّي بود، جانشينان ديگر انبياء نيز برآن مي‏رفتند، و در تاريخ گذشتگان كاري مشهور و براي همه امت‏ها سنت شناخته شده‏اي بود. همچنان كه انكار مالكيت پيامبر (ص) در باب فدك- كه در مطالب گذشته بيان شد- بايد كاري بسيار عجولانه و شتابزده شمرد، زيرا كه فدك جزء اموالي نبود كه به نيروي قواي نظامي و جنگ و لشكركشي به دست مسلمين آمده

 

[ صفحه 168]

 

باشد، بلكه- به اتفاق نظر مورخّان بزرگ شيعه و سني- صاحبان آن، به سب خوفي كه از قدرت اسلام داشتند، به پيامبر (ص) واگذار كرده بودند، و مي‏دانيم هر زميني كه بدين طريق تسليم شود، به عنوان ملك خالصه پيامبر، درخواهد آمد. خداوند تبارك و تعالي درباره‏ي تعلّق فدك به پيامبر مي‏فرمايد:

«و ما افاء الله علي رسوله منهم فما او جفتم عليه من خيل و لا ركاب...

و آن چه را كه خداوند از مال آنها به رسم غنيمت باز دارد، متعلق به رسول است كه شما سپاهيان اسلام بر آن هيچ اسب و استري نتاختيد. [4]  از آيه‏ي 6 سوره ي حشر.»

و در جايي نيز گفته و ثابت نشده است كه پيامبر آن را به صدقه داده يا وقف كرده باشد.

پنجم: دو حديثي كه خليفه، در سخنان خود بدان استناد كرد، هيچگونه دليلي براي اثبات نظر او اقامه نمي‏كند، و ما در بررسي‏هاي گذشته، بيان كرديم كه معني احاديث مذكور، ارتباطي به كار خليفه ندارد. و چنانچه فرضاً، گفته‏هاي ما براي اثبات كافي نباشد، معاني و تفاسيري كه قبلاً گفتيم، داراي ارزش يكساني خواهند بود كه نمي‏توان، بدون دليل، يكي از آنها را به ديگري ترجيح داد، و به آن استدلال كرد.

ششم: آنچه گفته شد ايراداتي بود كه قبلاً به آن رسيده بوديم، اما اكنون ششمين اشكال را هم بايد اضافه كنيم.

بدين ترتيب كه وقتي دانستيم مفاد جمله، انا معاشر الانبياء لانورث. به نفي حكم ميراث نزديكتر است تا نفي مال موروثي، و براي جمله: لانورث ما تركناه صدقه، معنايي به نفع خليفه، يعني موافق نظر او فرض كرديم، و به ارث نرسيدن صدقه متروكه را، از مفهوم آن منتفي انگاشتيم، و آنگاه با توجه به اين مفروضات به بررسي مسائل نشستيم، اين اشكال جديد، چهره‏ي خود را نشان مي‏دهد. آن شكال به

 

[ صفحه 169]

 

اين ترتيب است كه اصطلاحاً هر جا چنين فرضهايي درباره‏ي خبري صحيح باشد، اعتماد بر واضحترين معني جايز نيست و بايد آن را تأويل كرد. چون اينجا ادعا اين است كه هيچيك از پيامبران ما ترك خود را به ارث نمي‏گذارند، و اين حكم در بعضي از احاديث حكمي كلي و عام است. مانند: انا معاشر الانبياء لانورث، و نيز به دلالت نون جمع در: لانورث ما تركنا صدقه، كه اينجا نيز حكم متعلق به جمع است. بعلاوه حكم به ارث نرسيدن تركه تنها جماعت انبياء را در برمي‏گيرد زيرا گروه ديگري را نمي‏توان يافت كه احتمال صدق اين حكم بر آنها جايز باشد.

از طرف ديگر صريح قرآن كريم بر اين دلالت دارد كه بعضي از پيامبران، از خود ميراث گذاشته‏اند. خداوند تعالي در ضمن اخبار از حضرت زكريا (ع) از زبان وي مي‏فرمايد:

و اني خفت الموالي من ورائي و كانت امراتي عاقرا فهب لي من لدنك وليا يرثني و يرث من آل يعقوب، واجعله ربي رضيا:

«بارالها! من از اين وارثان كنوني كه، پسر عموهاي من هستند بيمناكم (مبادا كه پس از من در مال و مقام خلف صالح نباشند و راه باطل پويند) و زوجه‏ي من هم نازا و عقيم است. تو خدايا از لطف خاص خود، فرزندي صالح و جانشيني شايسته، به من عطا فرما كه او وارث من، و همه‏ي آل يعقوب باشد و تو اي خداوند او را وارثي پسنديده و صالح مقرر فرما» آيات 5 و 6 مريم.

مراد از ارث در اين آيه‏ي شريفه مال است. زيرا تنها انتقال مال و موروث به وارث، انتقالي حقيقي است و در مورد علم و نبوت چنين انتقالي تحقق نمي‏يابد. محال بودن انتقال علم، بنابر نظريه‏ي اتحاد عاقل و معقول موضوع كاملاً روشني است. [5]  وقتي ما آن دو- عاقل و معقول- را از لحاظ وجودي مغاير بدانيم، ترديدي

 

[ صفحه 170]

 

نخواهيم داشت كه صور علميه [6]  مجرد، و قيام آن‏ها در نفس آدمي، قيامي صدودي [7]  است و نه قيامي حلولي، بدين معني كه صور علميه معلول نفس است و معلول واحد به حسب ذات خود- نه فقط به مجرد اتصال- متقوّم به علت خويش و هويتاً وابسته به آن است، و از اين نظر انتقال چنين معلولي، به علّت ديگر محال. و چنانچه صور مدركه را از اعراض و كيفيات قائم به مدرك، و قيام آن را قيامي حلولي بدانيم، باز هم انتقال آن ممكن نيست، زيرا، چنان كه در فلسفه به ثبوت رسيده، انتقال عرض از موضوعي به موضوع ديگر امري ممتنع است، و اين امتناع تفاوتي نمي‏كند چه صور مدركه را از معاني مجرده بدانيم يا از موجودات مادي كه در صورت اخير بايد معتقد شويم كه صور مدركه تمام خصوصيات كلي ماده مانند قابليت تقسيم و غير آن را

 

[ صفحه 171]

 

دارند.

به هر صورت انتقال علم از نظر همه‏ي مذاهب فلسفي كه درباره‏ي صور علميه سخن گفته‏اند، محال است. اما نبوت نيز، موهبت و فضيلتي است كه عقلاً انتقال آن ممكن نيست، چه بر طبق نظر بعضي از فلاسفه، مرتبه‏اي از مراتب كمال نفساني و درجه‏اي از درجات وجود برتر انساني باشد، كه ماهيّت انسان در مراتب ارتقاءات جوهري و سير تكاملي خود به سوي كمال مطلق، به آن دست مي‏يابد. و چه مفهومي كه مردم از نبوت اراده مي‏كنند يعني، منصبي الهي كه مانند مقام پادشاهي و وزارت، امري قرار دادي و مشروط به تكامل نفس است.

اما نبوت در معني اول، ضرورتاً غيرقابل انتقال است. چون در اين معني نبوت، عين وجود پيامبر و كمالات ذاتي اوست. و در معني دوم، نيز انتقالش محال است زيرا در چنين معنايي نبوت، امري اعتباري و متشخّص الاطراف است كه حتي تبدل و تغيير جزيي از آن، وقتي ممكن است كه خود آن في‏نفسه، به ديگري منتقل شود، بنابراين نبوت زكريا (ع)، به عنوان مثال، نبوتي است كه به آن حضرت اختصاص دارد، و هرگز تحقق آن در شخص ديگر معقول نيست براي اينكه در چنين حالتي ديگر آن نبوت، نبوت زكريا نمي‏تواند باشد، بلكه منصبي جديد و مقام نبوتي ديگر، و متفاوت با آن است.

اصولاً بدون آن كه به تعمق و فحصي نياز باشد كمترين توجّه روشن مي‏كند كه انتقال علم و نبوت، امر ممتنع و غيرممكن است يعني نتيجه‏اي كه عقل در سير نه چندان دور دست، به دست مي‏آورد، و براي خليفه هم، دست نيافتني نبوده، اين است كه تنها مال مي‏تواند به عنوان ارث، انتقال يابد، و نه هرگز علم و نبوت.

[1] تا جايي كه عايشه در سخنان خود گفت: در ميراث پيامبر اختلاف كردند و كسي از چگونگي مسأله، اطلاعي نداشت تنها ابوبكر گفت: شنيدم از رسول خدا (ص) كه مي‏گفت: انا معاشر الانبياء لا نورث. الخ صواعق ابن حجر.

[2] شرح نهج‏البلاغه 1 ص 47- 49 و ج 3 ص 15.

[3] ابن ابي‏الحديد در شرح خود ج ص 46 مي‏گويد: بنظر ما علي بدون ترديد وصي رسول خداست و مخالفين در اين مسأله عناد مي‏ورزند.

[4] سيره ابن هشام ج 2 ص 239، الكامل ج 2 ص 85 شرح نهج‏البلاغه ج 4 ص 78.

[5] اين نظريه مي‏گويد: صور عقليه، يعني وجود مجرد از ماده، تنها در كسوت معقولات، وجود پيدا مي‏كند و لذا معقول بودن، عين هويت يك صورت عقلي و تجريدش از عاقل تجريدش از وجود خاص آن است. اين نشانه‏ي وحدت در وجود است، و بنابراين تدريج نفس آدمي در مراتب علمي، عيناً، پيشرفت و تدرج او در اطوار وجود محسوب مي‏شود و هر اندازه وجود نفسي در مصداق دگرگونه شود، در تكامل جوهري، مفهوم عقلي جديدي مي‏يابد و در سطح عاليتري قرار مي‏گيرد. البته هيج مانعي از نظر وجود در اتحاد چند مفهوم نيست چنانكه اتحاد جنس و فصل ممكن است، بعلاوه اين اتحاد مانند وحدت دو وجود در يك وجود، يا وحدت دو مفهوم در يك مفهوم نيست زيرا كه اين دو نوع وحدت، بر خلاف آن اتحاد، عقلاً محالند. توضيح اين مطلب را به مجال ديگري مي‏گذاريم.

[6] حق اين است كه همه‏ي مراتب علم و صور مدركه، را با توجه به مراتب مختلف تجردشان مجرد بدانيم. آنچه ذاتاً مدرك است نمي‏تواند عين شيئي، با هويت مادي آن باشد. علاوه بر خيال و عقل حتي آنچه با حس باصره ادارك مي‏شود، نيز داراي نوعي تجرد است. تفسيري كه از ادارك بصري درباره‏ي نظريه خروج شعاع و نقش بستن اشياء و آنچه درباره‏ي رؤيت، علم مرايا و فيزيك به اثبات رسيده است، تفسيري فلسفي نيست. ما اين معاني را در كتاب خود- العقديه الالهيه في الاسلام- شرح داده‏ايم.

[7] در مقابل قيام حلولي به معني عرض بودن براي نفس، اين نظر فيلسوفاني است كه خواسته‏اند بين ادّله‏ي وجود ذهني و آنچه درباره‏ي كيفيت بودن علم مشهور است، سازش ايجاد كنند. و آن بدين ترتيب است كه صورت عقليه اگر كيف دانسته شود پس تعقلّي كه از انسان داريم، جوهر نيست و كيف است، و در اين صورت انسان هم نيست، چون انسان جوهر است، و لذا تنها وجودي مثالي است، اما وقتي تمام راه حل ها، براي رفع شبهاتي كه در انكار وجود ذهني، يبان مذهب مثالي، اختيار، تعدد عرض بودن علم و جوهر بودن معلوم، و تفسير جوهر به اين كه موجودي متسقل خارجي و نه ذهني است- به شكست انجاميد،انقلابي پديد آمد، و محققان متأخر به ناچار پذيرفتند كه صورت عقليه‏ي جوهر، جوهر است و نه كيف، به غير از فيلسوف بزرگ اسلامي ملاصدراي شيرازي كه ايشان در اسفار، صورت عقلي را جوهر به حسب ماهيت و كيف بالعرض مي‏داند، ليكن به او نيز ممكن است اشكال شود كه هر چه بالعرض است ناگزير بالذات مي‏شود، و در اين صورت بايد كيفي حقيقي فرض كنيم كه با صورت متحد باشد، تا كيف بالعرض گردد، و ناچار اين نظر ما را مجبور مي‏كند كه به تعدد نفسانيات معتقد شويم يا با همان مشكل اول روبرو گرديم. لذا بهتر اين است كه صورت مدركه‏ي جوهر مثلا انسان را جوهر بدانيم و نه عرض، و ارتباط آن را با نفس ارتباط معلول با علت بشناسيم، و نه عرض با موضوع آن.

آيا حضرت يحيي توانست از زكريا ارثي ببرد؟

 

بعضي اعتراض كرده‏اند كه ارث زكريا (ع) را، نمي‏توان به مال تفسير

 

[ صفحه 172]

 

كرد، زيرا كه يحيي (ع) نتوانست از مال پدر چيزي به ارث ببرد، چون در زمان حيات او به شهادت رسيد، و از اين رو بايد ارث را، به ارث نبوت تفسير كرد كه يحيي (ع) آن را به دست آورده، و بدين ترتيب دعاي زكريا (ع) هم، به استجابت رسيده است.

اما بايد دانست كه اين اعتراض، نمي‏تواند به بخشي از معني ارث اختصاص يابد، چون يحيي (ع) هم چنان كه از پدر مالي به ارث نبرد، در نبوت نيز جانشين او نشد. بعلاوه آن چه از علم و فيض نبوت بدو رسيد، هرگز موروثي نبود و درخواست زكريا (ع) هم با آن تطبيق نمي‏كرد. چون آن حضرت از خداوند خواسته بود، بدو وارثي عطا كند كه بعد از مرگ، ميراث بر او باشد. چنانكه در دعاي خود گفت: «و اني خفت الموالي من ورائي» يعني مي‏ترسم بعد از مرگ من... اين سخن او به خوبي نشان مي‏دهد كه او وارثي مي‏خواست كه جانشين او شود نه پيامبري كه با او همزمان باشد، و گرنه ترسي كه او از موالي، و پس از وفات خود، داشت بر جاي خود مي‏ماند. بهر تقدير بايد آيه‏ي شريفه‏ي مذكور را، به وجهي تفسير كنيم كه چنين ابهاماتي در آن نباشد. يعني بگوئيم: «جمله «يرثني و يرث من آل يعقوب» در مقام جواب دعا و معني آن چنين است: فرزندي به من عطا كردي كه از من ارث مي‏برد، والا نمي‏توان آن را در محل صفت دانست به نحوي كه بنابر مدلول آن زكريا از خداي خود، ولي ارثي درخواست كرده باشد. به نظر ما آنچه حضرت زكريا (ع)، از پروردگار خود درخواست كرد- و آن داشتن فرزند پسري بود- برآورده شد، اما ارث بردن مال يا نبوت، جزيي از درخواست او نبود، بلكه از لوازم تقاضاي او (ع) بود.

اگر جمله را در محل صفت، يا محل دعا بدانيم، داراي اعراب مختلفي خواهد شد، يعني اگر وصفيه باشد، مرفوع و اگر جواب باشد، مجزوم است و اين هر دو صورت در قرائت آن وارد شده است.

اما وقتي قصه‏ي زكريا (ع) را در جاي ديگري از قرآن كريم بررسي كنيم، مي‏بينيم:او از خداي خود، تنها ذريه طيّبه‏اي آرزو مي‏كند. خداوند تعالي در سوره‏ي آل

 

[ صفحه 173]

 

عمران، آيه 38 مي‏فرمايد: «در آن هنگام زكريا عرض كرد، پروردگارا مرا به لطف خويش فرزندي پاك سرشت عطا فرما».

و از آنجا كه بهترين راه براي فهم دقيق قرآن كريم، استناد به خود قرآن است، از اين آيه فهميده مي‏شود كه زكريا (ع) در دعاي خود خواسته‏ي زيادي نداشت، و جز ذريه‏ي طيّبه، چيزي از خداي خود نمي‏خواست در يكجاي ديگر، قرآن كريم دعاي زكريا (ع) را در جمله‏اي جمع كرده، و نيز در جايي ذرّيه و اوصاف آن را با دعاي مستقلي بيان فرموده است. در نتيجه جمله‏ي «هبلي من لدنك وليا» جمله‏اي است در بيان طلب ذرّيه و جمله‏ي «واجعله ربي رضياً» درخواست پاك بودن ذريه است.وقتي اين دو جمله را با هم جمع كنيم به همان معنايي مي‏رسيم كه جمله‏ي «هب لي من لدنك ذريه طيّبه» افاده مي‏كند. و بالاخره با مقايسه اين دو جمله قرآني، جمله‏ي (يرثني) از موضوع دعا خارج مي‏گردد، و بي‏شك بايد جواب دعا دانسته شود.

خواسته‏ي زكريا

 

بنابر آنچه گفته شد، كلمه‏ي ارث در آيه‏ي كريمه در معني حقيقي خود،- يعني مال-به كار رفته است و نه نبوت. زيرا اصولاً چيزي مي‏تواند در جواب دعا واقع شود كه هميشه، يا بيشتر مواقع، ملازم مطلوب آدمي باشد، و به همراه آن تحق يابد. در صورتيكه وراثت نبوت، مطلقا ملازم وجود ذريه و فرزند، نيست، بلكه محققاً در ميليونها نفر چنين اتفاقي نمي‏افتد براي اينكه مقام شامخ نبوت، كفايت و لياقتي بي‏مثل و مانند، و فضل و كمالي در اوج عظمت، نياز دارد. از اين رو صحيح نيست كه موهبت الهي پيامبري با همه جلالتش، در جواب تقاضايي، كه محدود به ذرّيه و دودماني پاك است، قرار گيرد. زيرا نسبت ذريه‏ي انسان و توانائيهايي كه وسيله‏ي تحمل امانت آسماني، و وديعه‏ي خاص ربانّي است، نسبت واحد و ميليون است. اما وراثت

 

[ صفحه 174]

 

مال مي‏تواند مورد تقاضاي زكريا (ع) باشد، چون معمولا، فرزند بعد از پدر مي‏ماند، و به ارث بردن مال امري است كه غالباً بر وجود او مترتّب است، خاصّه اين كه زكريا (ع) خود نبوت را لازمه‏ي ذريه نمي‏دانست بلكه آروزيي كه داشت، چه بسيار در مراتب معنوي و روحاني از آن پائين‏تر بود، و از اين‏رو مي‏خواست كه خداوند فرزند او را رضّي- شايسته- قرار دهد.

چرا ارث در آيه‏ي شريفه تنها مال است؟

 

براي تحقيق بيشتر پيرامون كلمه ارث در اين آيه، سخن را تنها با اين فرض كه جمله‏ي يرثني در محل وصف باشد و نه جواب دعا، دنبال مي‏كنيم اما به نظر من اين فرض هم ما را به نتيجه‏ي تازه‏اي نمي‏رساند مگر اين كه بگوئيم: در اين صورت نيز ارث در «يرثني» ارث مال است. دو موضوع اين معني را با همين فرض جديد، تأييد مي‏كند:

اول: اگر زكريا (ع) از پروردگارش فرزندي مي‏خواست كه وارث نبوت گردد، چرا آرزو داشت كه فرزند او فردي پسنديده- رضي- باشد؟ در صورتي كه خواسته‏ي اوليه‏ي او خود به خود شامل صفات والايي بود كه پسنديدگي و شايستگي را در برمي‏گرفت.

دوم: در قصه‏ي زكريا در سوره‏ي آل عمران، مطلقا سخني از ارث به ميان نيامده، و اين موضوع اگر حاكي از اين معني نباشد كه ارث از حدود دعا خارج و از لوازم آن است، حداقل روشن مي‏كند كه ارث، در داستان زكريا، و در جاي ديگر قرآن، مال است و نه نبوت، زيرا كه اگر آن حضرت از خداي خود، دو چيز مي‏خواست كه يكي فرزند پاك و صالح، و ديگري ميراث نبوت براي فرزند بود، چرا قرآن كريم تنها به وصف خواسته‏ي نخستين زكريا، اقتصار كرده است؟ جواب اين سؤال اين است كه

 

[ صفحه 175]

 

خواسته‏ي آن نبي برگزيده، درقياس با نبوت، شئيي قابل ذكر نبود. براي اين كه در اين نظر با من هنگام شويد، فرض كنيد سائلي از شما دو چيز بخواهد، باغي سرسبز و پر ميوه، و مبلغ ناچيزي پول، و شما هر دو خواسته‏ي او را برآورده كنيد. حال اگر بخواهيد در موضوع بخشش خود قصه‏اي براي او بگوئيد، آيا به ذكر همان مبلغ ناچيز، اكتفا خواهيد كرد و هيج اسمي از آن باغ پرميوه، به ميان نخواهيد آورد؟ من فكر نمي‏كنم چنين واقعه‏اي اتفاق بيفتد، مگر اين كه شما واقعاً در تواضع افراط كنيد. در حاليكه در مقام مقايسه، برتري باغ پرميوه، به مبلغي ناچيز، در ميزان ارزشهاي مادي به مراتب از امتياز و رجحان نبوت بر پاكي ذرّيه، در موازين روحاني پائين‏تر است. و اين صورت قصه‏ي زكريا (ع) در سوره آل عمران، كه از ارث سخني به ميان نياورده، نشان مي‏دهد كه ارث مذكور در بيان ديگر قصه نبوت نيست، و مال است. و گرنه چگونه ممكن است از ذكر چيزي كه شاخص‏ترين عنصر قصه است، چشم‏پوشي كرد؟

نظر بعضي از محققان

 

بعضي از محققان با توجه به دو نكته در آيه‏ي كريمه، تصور كرده‏اند كه مراد از ارث در اينجا نبوت است.

اول: در سخنان زكريا (ع) جمله‏ي «و يرث من آل يعقوب» به جمله‏ي «يرثني» معطوف است، در حاليكه يحيي اموال آل يعقوب را به ارث نمي‏تواند برد، و لذا تنها نبوت و حكمت در اين معني صادق است.

دوم: آن بزرگ در مقدمه‏ي دعاي خود مي‏گويد: «واني خفت الموالي من ورائي: من از وارثان پس از خود بيمناكم» و مي‏دانيم كه خوف او (ع) فقط به خاطر دلسوزي و اشفاق به معالم و شعائر دين، و تمايل او در بقاي آن با استمرار نبوت بود. زيرا تنها چنين صفاتي در خور

 

[ صفحه 176]

 

مقام پيامبران است، و نه حرص اموال و ترس از رسيدن، يا نرسيدن آن به بعضي از وارثان.

علماي شيعه به نكته‏ي نخستين، چنين پاسخ گفته‏اند كه زكريا (ع) از خداي خود، نمي‏خواست همه‏ي اموال آل يعقوب را فرزند او به ارث برد، بلكه خواسته‏ي او جزيي از آن بود و لذا دعاي او به چنان معنايي، دلالت ندارد.

اما نكته‏ي دوم از قرائن همان تفسيري است كه آن را اختيار كرديم، زيرا ترس و خوف زكريا، براي دين و علم از عمو زادگان خود معنايي ندارد، چون لطف الهي هرگز مردم را، سرگردان و محروم از حجّت بالغه‏ي خود نمي‏گذارد، و پيوسته معالم دين و احكام الهي تحت رعايت خاصّه خداوندي، محفوظ است. و كسوت آسماني نبوت، تا ابد بر قامت معدودي از برجستگان بشر، دوخته و پوشانده شده است كه هيچگاه دست قدرت و غارتي، به دامن آن نمي‏رسد. در اين صورت آيا زكريا (ع) فكر مي‏كرد خداوند چه خواهد كرد، اگر به وجود يحيي (ع)، بر او منت نگذارد؟ آيا احتمال مي‏داد كه موالي يا عمو زادگان ناصالح او را به رسالت خويش، مكلف خواهد كرد، هر چند در انجام دادن وظايف پيامبري بي‏كفايت و در كسب آن افتخار و تشريف نالايق باشند؟ يا مي‏پنداشت كار آفريدگان خود را مهمل خواهد گذاشت، تا به اين بهانه حجتي بر خدا، تبارك و تعالي، پيدا كنند؟ حاشا كه هرگز آن پيامبر پاك، چنين تصوري نداشت، و تنها بر اموال خود و از بني‏اعمام، مي‏ترسيد و از خداوند خويش فرزند پسنديده‏اي طلب مي‏كرد كه آن را به ارث ببرد. البته او (ع) را بر اين نيّت كه مي‏خواست اموال خويش راز تصرف نارواي موالي خود، باز دارد، نمي‏توان گناهكار انگاشت، زيرا مي‏دانست اگر به دست آنان افتد، ظالمانه در غير مواضع آن، صرف خواهند كرد و در راه انواع معاصي و مفاسد، به خرج خواهند داد، كه علائم و امارات شر و مفاسد از سيماشان آشكار بود، و در همان روز آنان را اشرار بني‏اسرائيل مي‏گفتند.

سخن ابن ابي‏الحديد و خوف زكريا

 

ابن ابي‏الحديد كوشيده است كه به دو طريق براي ترس زكريا (ع) از موالي

 

[ صفحه 177]

 

خود، وجهي بسازد:

اول: از طريق اصول عقايد شيعه، بدين ترتيب كه مي‏گويد: «غير ممكن بودن چنين خوفي- خوف از تباهي دين- براي پيامبر، با اعتقادات شيعه سازگار است. بنابراين مذهب، انسان‏هاي مكلّف در طول غيبت امام (عج)، از الطاف الهي بسياري كه مربوط به شرعيّات مانند حدود، نماز جمعه و اعياد است، محروم شده‏اند، و در اين باره معتقدند كه گناه اين محروميّت، متوجه متكلفين است، زيرا آنها هستند كه به سبب ناشايستگي، خود را از اين الطاف خداوندي بي‏بهره ساخته‏اند. بنابراين چگونه جايز ندانيم كه زكريّا (ع) از تغير و تبديل دين و دگرگوني احكام شرع بيمناك باشد؟ براي اين كه تنها بر ذات باريتعالي است كه به اكرام خود، آئين خويش را بوسيله‏ي پيامبر به انسان‏هاي مكلّف ابلاغ دارد، اما وقتي آنها خود با افساد و تباهكاري، دين الهي را عرضه تغيير و تبديل كردند، بر او- جل جلاله- واجب نيست كه دين را براي آنها نگذارد، چون آنها خودشان خود را از لطف الهي محروم كرده‏اند...»

من در همين جا نظر خود را درباره‏ي سخن ابن ابي‏الحديد مي‏گويم، و سپس توجه شما را به نكته‏ي دوم جلب مي‏كنم: بايد گفت كه ترس از انقطاع سلسله نبّوت، به نظر شيعه، وقتي صحيح است كه مردم چنان به تباهي دين الهي بكوشند كه ديگر شايستگي و استحقاق آن دين از آنان سلب گردد- چنان كه در زمان غيبت امام عصر (عج) وضع چنين است- نه آنگاه كه با وجود استحقاق براي اكثريت مردم، تنها گروهي فاقد قابليت و لياقت نعمت نبوّت باشند. در چنان روزگاري فرستادن پيامبر، يا انتصاب كسي كه از وي نيابت كند، براي خداوند كريم متعال واجب است زيرا كه ذات مقدس او- جل جلاله- اكرام چنين لطفي را بر بندگان، بر خود واجب كرده است. در حاليكه ناشايستگي موالي زكريّا (ع) براي نيل به مقام الاي نبوت، تا زماني كه مردم شايسته‏ي الطاف الهي باشند، نمي‏تواند براي آن بزرگ خوف انقطاع نبوت و تباهي شعائر و معالم دين را به وجود آورد. همانطور كه اگر در خور آن

 

[ صفحه 178]

 

موهبت عظيم نباشند، ممكن است كه رابطه‏ي خاك و خدا، و زمين و آسمان، قطع شود، اعم از اين كه بني‏اعمام او صلاحيت نبوت را داشته باشند و يا نه، و يا خداوند با نعمت فرزنداني شايسته بر او منت نهاد، يا او اصلاً عقيم بماند، مخصوصاً كه آيه‏ي كريمه مي‏گويد زكريا از تباهي و فساد موالي نگران است و نه از فساد مردم.

اما دليل ديگر ابن ابي‏الحديد: تفسير موالي به امراء، بدين معني كه او (ع) بميناك بود بعد از وفاتش امراء و زمامداران بخشهايي از دين را، با تحريف به تباهي كشند، و از خدا مي‏خواست به او فرزندي صاحب علم و نبوّت انعام فرمايد، تا حافظ و نگاهبان دين گردد.

جواب اين است كه زمامداراني كه او (ع) از خطرشان بر دين مي‏ترسيد، يا پيامبراني هستند كه به جانشيني او درآمده‏اند، يا قدرتمندان و حكامي كه دست آسمان، پيوند خود را از آنان بريده، و سايه‏ي عنايت خود را از حمايتشان باز گرفته است.

در صورت اول، مطلقاً جايي براي نگراني نمي‏ماند، چون خود آنان، پاك و معصوم و مبلّغ و مروج دينند. اما اگر از ملوك باشند، البته بايد از آنان بر دين ترسيد، ليكن بايد ببينيم كه در چنين شرايطي، تنها وجود پيامبري برگزيده، آنها را از فساد، به بازي گرفتن شريعت، و بالاخره استخفاف احكام الهي، باز مي‏دارد، چنانچه وجود او براي حفظ شريعت، و صيانت شرافت آن كافي باشد، چرا زكريا (ع) از خطر زمامداران و قدرتمندان مي‏ترسد، در حاليكه مي‏داند، تا زماني كه زمين و زميني شايسته‏ي تعليمات آسماني است، الطاف الهي پيوند آسمان و زمين را جاودانگي بخشيده، و تا اين كه انسان راه كمال خود را در طول تاريخ سير كند، براي نبوت امتداد خاصي را تضمين كرده است؟ و اگر وجود پيامبر، براي حراست پاسداري دين كفايت نكند، نگراني زكريا (ع) از خطر حكام و زمامداران، با داشتن فرزندي كه نبوت را به ارث برد- تا زماني كه آن پيامبر در مقابله با قدرت حاكم، ناتوان است و زمامداران در چنان تباهي و فساد هستند- از بين نخواهد رفت. با توجه به

 

[ صفحه 179]

 

اين كه بنا بر دلالت آيه‏ي كريمه، زكريا (ع) تصّور مي‏كرد اگر خداوند به نعمت فرزند پسنديده‏اي، كه ميراث بر او باشد، بر او منت گذارد تمام خوفش مرتفع خواهد شد.

نتيجه‏اي كه از اين بحث حاصل مي‏شود اين است كه ارث در آيه‏ي مذكور، بي‏ترديد همان ارث مال است، و بعضي از انبياء ارث گذاشته‏اند، در حالي كه به حكم حديث خليفه، هيچ يك از پيامبران ميراث نمي‏گذارند. و بدين ترتيب آيه‏ي كريمه معنايي مخالف با روايت دارد، و مي‏دانيم آنچه با قرآن كريم در تعارض باشد، خود بخود از درجه‏ي اعتبار ساقط است.

و بالاخره نمي‏توان حضرت زكريا را از ديگر انبياء، استثناء كرد، زيرا حديث خليفه، تاب تحمل اين استثناء، و اين اختلاف زكريّا با ديگر پيامبران را، ندارد و چنان چه موهبت نبوّت، اين عدم توريث را ايجاب كند، بايد همه‏ي پيامبران (ع) ميراثي بر جاي نگذارند، و نمي‏توان تصور كرد كه زكريا (ع) در نبوت، صفت ممتاز و ويژه‏اي داشت، و بر خلاف ديگران مالي به ميراث گذاشت. و اگر اين تصور ممكن باشد، بايد پرسيد: كدام گناه يا فضيلتي بود كه اين امتياز را به زكريّا تخصيص داد؟

بعلاوه تخصيص كلمه‏ي عام انبياء وارد در حديث، و استثناء كردن آن از آنچه شايستگي دارد، كاري غير ضروري است، با اين كه حديث، مي‏تواند تفسير و معناي ديگري داشته باشد، اگر مفهوم ظاهر حديث نباشد، چنان كه قبلاً گفتيم، كه آن هم بي‏ترديد خود تفسيري است. اما راستي با همه‏ي اوصاف مذكور، چرا حديث خليفه را چنين معني كنيم كه تركه‏ي نبي‏اكرم (ص) به ارث نمي‏رسد، و به ناچار بگوئيم رسول خدا (ص)، زكريا را از جماعت پيامبران، استثناء فرموده بود، و اين مفهوم درست‏تر را رها كنيم كه انبياء، اصولاً چيزي از نفائس دنيوي ندارند، كه به ميراث بگذارند، تا لفظ عامي در معني حقيقي خود به كار رفته باشد؟ [1] .

 

[ صفحه 180]

 

از آنچه گذشت، دانستيم كه مفهوم حديث، چنانچه به مراد خليفه صراحت داشت، به وضوح با قرآن كريم متناقص، و فاقد اعتبار و ارزش بود. و در اين صورت چنين حديثي، درباره‏ي ميراث گذاشتن، نمي‏توانست مستندي قانوني دانسته شود و به همين سبب صديق، در برابر زهرا (ع)، كه به آيه‏ي مذكور احتجاج كرد، جوابي نداشت، و نيافت. و كسي از ياران و هواداران او نيز، دستمايه‏اي پيدا نكرد. و اين نبود، مگر اين كه ياران خليفه، دريافتند كه حديث مذكور، چنانچه در توجيه و تأييد موقعيت حاكمين معني شود، با آيه‏ي قرآني تناقضي آشكار دارد.

اينجا نمي‏توانيم براي خليفه، عذري بسازيم و بگوئيم: او چنان صلاح ديد، كه يكي از دو نص متناقض را، انتخاب و اجرا كند، و عملا حديث را برگزيد، چنانكه بعضي از علماي اسلامي تصور كرده‏اند. زيرا اين بهانه و عذر به دليل تعارض حديث، با قرآن- كه عين حق است- واهي و باطل است. و مگر بعد از حق، جز ضلال چيز ديگري است؟

[1] اين جمله، جمله‏اي خبري است و انشائي نيست. زيرا انشاء حكم درباره‏ي انبياء، آن هم بعد از وفات آن بزرگواران، و درگذشت وارثانشان، كار بي‏معنايي است و تخصيص نيز استعمال مجازي را ايجاب مي‏كند. در حالي كه حديث مذكور، داراي مقام و ارزش جمل انشائيه‏اي نيست كه تخصيص آن، از عدم اراده‏ي خاص به اراده جدي كاشف باشد، و بر ديگر تأويلات و تجوزات، مقدم دانسته شود، بلكه جمله‏اي خبريه است كه اگر اراده‏ي استعماليه آن، با جدو حقيقت مغاير باشد، كذب محض است. بنابراين تخصيص آن، مستلزم حملش بر معني مجازي است، و چنانچه امر بين آن دو حال، دائر شود هيچ وجهي ترجيح ندارد.

اگر فدك نحله باشد

 

موقعيت ديگري كه بايد موضع خليفه را در آن مطالعه، و بررسي و مشخص كرد، مناقشه‏اي است كه مابين زهراي صديقه (ع)، و ابوبكر درباره‏ي نحله بودن فدك، پيش آمد. زهرا (ع) مي‏گفت: فدك نحله‏ي پيامبر است. و در اثبات اين مدعا، همسر خود علي (ع)، و ام‏ايمن را براي اداي شهادت آورد، ولي خليفه، سخن او (ع) را نپذيرفت، و شهود را كافي ندانست، و از او بينّه كامل- دو مرد، يا يك مرد و دو زن- طلبيد.

 

[ صفحه 181]

 

اما سخن ما:

1- نخستين ايرادي كه خليفه را، با آن قابل موأخذه مي‏دانيم، اين است كه او- با وجود اين كه حداقل تا آن روز، خلافتش وجه و رنگ شرعي به خود نگرفته بود- خود را در اين مساله، در مقام حاكم قرار داد. اينجا به شرح بيشتر اين ايراد نمي‏پردازيم و نمي‏خواهيم در اين موضوع متوقف شويم، زيرا اين بحث ما را به آفاق پر دامنه‏اي خواهد كشاند، و احياناً بر آن خواهد داشت، كه سنگ نخستين بناي سياست را، در اسلام خراب كنيم و لذا اينجا از بحثي كه رشته‏ي آن سري دراز دارد، چشم مي‏پوشم.

2- نكته‏ي ديگر اين است كه اگر فدك، در اختيار و حيازت زهراي صديقه (ع) بود، اصولاً بايستي اقامه‏ي بينه كند؟

در اين موضوع، دو سؤال مطرح است اولا: آيا فدك در حيازت چه كسي بود؟ و آيا به حق در دست زهرا (ع) بود؟ پاسخ اين سؤالها را از سخنان علي اميرالمؤمنين (ع)، مي‏توان دريافت. آن حضرت در نامه‏ي جاودانه‏ي خود، براي عثمان بن حنيف، مي‏نويسد:

«از تمام آنچه آسمان به آن سايه افكنده است، تنها فدك در دست ما بود، آن هم به فرمان حرص و خسّت، به چنگ تجاوز گروهي فروافتاد، و ما هم به ناچار از آن چشم پوشيديم»

از كلمه‏ي (ايدينا: در دست ما) برمي‏آيد كه فدك، در دست اهل‏بيت بوده است، چنان كه روايات شيعه بر آن صراحت دارد. اما انحصار اموالي كه در دست اشخاص مورد نظر امام (ع) بود به فدك، خود مبين اين معني است كه فدك، تنها در حيازت علي و همسر او، (ع) بود. و نمي‏توان از كلام امام چنين فهميد كه فدك در دست رسول خدا (ص) بوده است. چون مي‏دانيم به غير از فدك اموال ديگر نيز- مانند املاك و مختصات- در اختيار آن حضرت (ص) بود.

 

[ صفحه 182]

 

ثانيا: آيا حيازت دليل مالكيت است؟ همه‏ي مسلمانان در مثبت بودن جواب اين سؤال، اتفاق نظر دارند و اگر چنين نبود، براستي كليه‏ي نظامات اجتماعي در زندگي انسان، به اختلال و تباهي كشيده مي‏شد.

اما چرا زهراي صديقه به حيازت خود احتجاج نكرد؟

 

بعضي به اين سخن، كه فدك در دست زهرا بود، بدينگونه اعتراض كرده‏اند كه او (ع)، در ضمن سخنان خود، به اين معني اشاره و احتجاج نكرد، و سكوت او در اين باب، خود آن ادعا را نفي مي‏كند. حال آن كه اگر فدك در دست فاطمه (ع) بود، لزومي نداشت آن را نحله بداند، يا به قرآن كريم استدلال كند!

در مدارك شيعه، به اين اعتراض، جواب كافي داده شده است، و در آنجا چنين احتجاجي را نقل كرده‏اند ما در اينجا در صدد اين نيستيم كه در اين موضوع، به تحقيق و بحث بپردازيم. اما بايد بدانيم كه فدك، مزرعه‏ي بسيار پهناوري بود، و نمي‏توان آن را با ملك و خالصه‏ي محدود و ناچيزي، كه به سادگي حيازت مالكش دانسته مي‏شود، مقايسه كرد. و اگر فرض كنيم، فدك در دست زهرا (ع) و وكيلش عهده‏دار زراعت و سرپرستي آن بود، آيا جز وكيل، كسان ديگري هم، واجب بود آن را بدانند؟

بعلاوه مي‏دانيم فدك در حوالي مدينه نبود، تا اهل مدينه از وضعيت آن مطلع باشند، و مسؤل زراعت و نگهداري آن را بشناسند، بلكه از آن به مسافتي چند روزه راه، فاصله داشت، و خارج از محيط اسلامي، قريه‏اي يهودي‏نشين بود، و نه چنان كه حيازت فاطمه (ع) بين مسلمانان مشهور گردد.

اينجا اين سؤال مطرح مي‏شود كه چرا زهرا (ع)، پيش‏بيني نمي‏كرد ابوبكر براي اثبات اين حيازت، از او شاهداني خواهد خواست، چنان كه در مورد نحله

 

[ صفحه 183]

 

خواست، آن هم زماني كه- به نظر او (ع)- خليفه در آن حال، به طرف قدرتي طاغي و سركش سير مي‏كرد، و بي‏ترديد هواخواهان او، بر خلاف خواسته‏ي وي، هرگز به حقيقتي اعتراف نمي‏كردند؟ بايد بگوئيم كه در آن روز، چه آساني بود كه نهنگ آدميخوار زور و اختناق، نماينده و وكيل فاطمه (ع)، يا هر كسي را كه به حقيقت امر آگاهي داشت، به سهولت و سرعت ببلعد، و در كام مرگ خود فروبرد، چنانكه ابوسعيد خدري را بلعيد، و آن روز چنان نفسش را گرفت كه در مورد نحله بودن فدك، ساكت ماند، و روزهاي بعد درباره‏ي آن سخن گفت- كه در كتابهاي فريقين آمده است- يا به دست اجّنه مخالف خوار كشته شود، كه سعدبن عباده كشته شد، و فاروق را از خطر او آسوده كرد، [1]  يا متهم به ارتداد و خروج از دين شود، به اين بهانه كه از پرداخت صدقه‏ي مسلمين، به خليفه خودداري كرده است. همان طوري كه مانعان زكوه و آنهايي كه از تسليم آن به خليفه، دست باز داشتند، بدين ترتيب سرنوشت دچار شدند.

3- اما از اين مناقشه مي‏گذريم، تا به مسأله اساسي ديگري بپردازيم، و آن چنين است كه بايد بپرسيم:

آيا خليفه، زهرا (ع) را معصومه‏اي پاك مي‏دانست، و به آيه‏ي شريفه‏اي كه دامان پاك جمعي را- كه فاطمه نيز از آنان بود- منزّه از غبار هر رجسي مي‏داند، باور داشت؟ اينجا نمي‏خواهيم در باب عصمت صديقه طاهره (ع)، سخن را به درازا بكشانيم، و براي اثبات آن، از آيه‏ي تطهير استمداد كنيم، زيرا منابع فرهنگي شيعه‏ي اماميه، در فضايل اهل بيت و در اثبات اين مهم، ما را كفايت مي‏كند. و از طرفي هم بي‏ترديد، خليفه از آن آگاهي داشته است. براي اين كه عايشه- فرزند خليفه‏ي اول- خود به نزول آيه‏ي تطهير در شأن فاطمه و همسر و فرزندانش (ع) [2]  سخن گفته

 

[ صفحه 184]

 

است، و صحاح شيعه و سني بر آن تصريح دارد كه رسول خدا (ص)، بعد از نزول آيه، هر وقت در طلوع فجر از خانه خارج مي‏شد، به خانه‏ي فاطمه مي‏گذشت، و مي‏فرمود: الصلاه يا اهل البيت! انّما يريد اللَّه ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا و اين كار را آن حضرت تا شش ماه ادامه مي‏داد. [3] .

با اين وصف چرا خليفه درباره‏ي سخني كه صدقش آشكار بود، از فاطمه (ع) بينّه مي‏خواست؟ آيا مدعائي كه صدق آن مسلّم است نيازي به شهود دارد؟

كساني كه به كار ابوبكر اعتراض كرده‏اند، گفته‏اند: بينّه تنها براي اين است كه آن ظني را كه در ادعاي مدعي وجود دارد، به جانب صدق و يقين برد، و بي‏شك براي حصول اين مقصود، علم از بينّه قوي‏تر و كافي‏تر است. بنابراين وقتي با اقامه‏ي بينه براي اثبات مدعا، به نفع كسي حكم صادر مي‏شود، به طريق اولي در مورد شخصي كه قاضي به صدق مدعاي او علم دارد، صدور چنين حكمي واجب مي‏گردد.

اما به نظر من، در اين دليل ضعفي اساس وجود دارد، بدين معني كما مابين بينه، و علم حاكم نسبت به حقيقت امر، مقايسه‏اي صورت نگرفته، بلكه تنها به درجه‏ي تأثير هريك از آن دو در حاكم، توجه شده است. و با توجه به قوّت يقين نسبت به ظن، علم را از بينه قوي‏تر دانسته‏اند. در اين جا لازمه‏ي مقايسه اين است كه نزديكترين آن دو- علم و بينه- به حقيقت مطلوب، مبناي حكم داوري قرار گيرد. و در قياسي بدين گونه، علم بر بينه برتري ندارد، زيرا حاكم مانند هر شاهدي، گاهي خطا مي‏كند و بنابراين از نظر شرع هر دو، به نحوي يكسان، در مظنّه‏ي لغزش و اشتباه، قرار مي‏گيرند.

ليكن در اين مسأله‏ي خاص، امري از نظر محققان پوشيده مانده است و آن اين است كه صدقي كه خليفه درباره‏ي زهرا (ع)، مي‏شناسد، احتمال هر نوع كذبي را در

 

[ صفحه 185]

 

سخن وي (ع)، غيرممكن مي‏سازد. چون راهي كه از آن به صدق زهرا (ع)، آگاهي يافته است از راههائي نيست كه مسلمان، بر آن غبار خطا و جهلي تصور كند. آري قرآن، كتاب الهي است كه به عصمت زهرا (ع) را ممتاز و مؤكد مي‏دارد، مي‏توان گفت: وقتي بينه، كه در معرض خطا واقع است، دليل شرعي دانسته مي‏شود، و بر پايه‏ي سخن آن، حكم لازم صادر مي‏گردد، مسلماً علم مصون از خطا، يعني علمي كه با شهادت خداي متعال به عصمت و صداقت مدعي، حاصل شده است، در حوزه‏ي قضا از ارزش و اعتبار بيشتري برخوردار است.

به عبارت ديگر، چنانچه قرآن كريم، در مورد مالكيت زهرا (ع) نسبت به فدك، و صدق گفتار او (ع) در دعوي نحله، با نصي تصريح كرده باشد، چنان است كه در اين مسأله، براي هيچ مسلماني جائي براي ترديد و براي هيچ محكمه‏اي از محاكم قضائي اسلام، محلي براي تشكيك نمي‏ماند. اما مسلم است كه نص كلام الهي بر عصمت زهرا (ع) به منزله‏ي نص بر نحله است زيرا كه مقام معصوم (ع)، اجل از آن است كه تهمت دروغي بر آن راست آيد، بنابراين وقتي چيزي ادعا كند بي‏شك عين حق است. به طور خلاصه، در آنچه مربوط به موضوع سخن ما است، بين نص بر عصمت، و نص بر نحله جز اين تفاوتي نيست كه مالكيت زهرا (ع) نسبت به فدك، همان معني لفظي و روشن نص دوم- نص بر نحله- و مفهوم غيرمستقيم نص اول- نص بر عصمت- است.

4- از طرفي مي‏گوئيم: هيچ مسلماني در صدق زهراي صديقه (ع)، ترديدي نكرده، و او را (ع) به افتراء نسبت به پدر بزرگوارش (ص) متهم نساخته است، تنها مايه‏ي اختلاف، اين است كه آيا علم به صحت ادعا مي‏تواند براي صدور رأي، مدرك كافي شناخته شود، يا قاضي در حكم خود، بايد به علم و آگاهي خويش بي‏توجه باشد؟ صرف نظر از آيه‏ي شريفه‏ي تطهير، فرض مي‏كنيم خليفه، يكي از اين مسلمانان امت است و در اينجا علم او به صدق زهرا (ع)، از صفت خاصي كه قبلاً به آن اشاره

 

[ صفحه 186]

 

كرديم، برخوردار نيست، بلكه مانند ديگر اعتقاداتي است كه در راه و اسباب حصول آن، خطر اشتباهات و خطاهايي وجود دارد، و از طرفي هم، چنان كه پيش از اين گذشت، نمي‏تواند بر بينه ترجيح يابد و در امر قضاوت، مقام حجت به خود بگيرد.

لكين با وصف اين، قاضي مي‏تواند بر پايه‏ي علم خود حكم كند، چنان كه مي‏تواند باستناد شهادت بينّه رأي دهد چرا كه خداوند در قرآن كريم، در بيان موضوع حكميت، همين معني را مورد تأييد قرار مي‏دهد و مي‏فرمايد:

و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل، از آيه 85 النساء.

و نيز در سوره‏ي الاعراف: ممن خلقنا امه يهدون بالحق و به يعدلون، آيه‏ي 181 كه در آن يعدلون به معني يحكمون است.

[1] روايات بر اين معني تصريح دارد كه عمر شخصي را به نزد سعد فرستاد، كه اگر از بيعت سرباز زند او را بكشد، و چون سعدبن عباده از آن كار خودداري كرد، بدست آن مرد كشته شد. عقد الفريد ج 3 ص 63.

[2] صحيح مسلم، ج 2 ص 331.

[3] امام احمد در مسند ج 2 ص 295 به نقل انس آورده و حاكم نيز بيان و صحت آن را تأييد كرده است.

مفهوم حق و عدل

 

در اين جا براي توضيح مطلب، بايد بگوئيم كه در مفهوم «حق و عدل» دو نكته‏ي قابل توجه وجود دارد.

اول: حق و عدل در واقعيّت و نفس امر.

دوم: حق و عدل بر حسب موازين قضايي.

اما صدور حكم، به استناد شهادت بينّه بنا بر ملاحظات و موازين قضايي موافق حق و عدل است. اگر چه اين شهادت در اصل خطا باشد. ليكن اگر حكمي بر طبق شهادت فاسقي صادر شود، هر چند او در قول خود صادق باشد، موافق عدالت و حق دانسته نمي‏شود.

به توضيح معني حق و عدل در دو آيه‏ي كريمه باز مي‏گرديم، اگر مقصود حق و عدل در اينجا، ناظر بمعني اول باشد، نشان مي‏دهد كه حكم براساس واقعيت صحيح است بدون آن كه نيازمند بينّه باشد. يعني وقتي مالكيت شخصي نسبت به مال معيني،

 

[ صفحه 187]

 

براي قاضي محرز و مسلم گردد، و به ثبوت رسد، مي‏تواند به آن حكم كند، زيرا كه در واقع، آن را حق مسلم و حقيقت عادله مي‏داند. و رأي او، در چنين شرايطي، به مالكيت آن شخص به منزله‏ي جامه‏ي عمل پوشاندن به اعتقاد خويش، و بر وفق حق و عدلي است كه خداوند تعالي به آن امر فرموده است. اما وقتي حق و عدل را به معني دوم- يعني توافق با موازين قضايي- تفسير كنيم، نمي‏توان به آيات مذكور استدلال كرد، زيرا از آن نمي‏توان نتيجه گرفت چه نوع قضاوتي با حق منطبق و چه قضاوتي بر خلاف آن است.

روشن است كه مفهوم متبادر به ذهن، از دو كلمه‏ي حق و عدل، همان معني اول است و نه معني دوم. كلمه‏ي حق در اين مورد خاص‏تر است، زيرا كه هر جا امري به آن توصيف شود، منظور اين است كه از امر مسلم و ثابت شده‏اي سخن گفته مي‏شود. بنابراين وقتي حكمي را حق مي‏گوئيم كه با حقيقت مسلم تطبيق كند، و شكل و بيان آيه‏ي اول- و اذا حكمتم بين الناس... كه دستور حكم به عدل، از آن فهميده مي‏شود- همين معني را مي‏رساند. آن چه كاملاً واضح است اين است كه اجراي احكام اسلامي درباره‏ي قضا، نيازمند دستور قانوني نيست، براي اين كه وضع احكام به عنوان قانون قضا، في نفسه به معني لزوم اجراي آن است. بدين معني كه امر به التزام قانون، جز براي تكرار و تنبيه نيست، و حقيقت چيزي را در برندارد. اما امر به حكم كردن بر طبق حقايقي كه واقعيت دارند، اعم از اين كه بينّه‏اي در كار باشد يا نه، خود كنه و ذات حقيقي امر و بيان ديگري است بر اين كه ملاك قضا در اسلام، و محوري كه قضاوت اسلامي، فارغ از تقيّد به ظواهر و ادلّه خاص، بايد بحول آن بگردد، واقعيت است. [1] .

 

[ صفحه 188]

 

به هر صورت آيات مذكور، علم قاضي را در حوزه‏ي قوانين قضائي اسلام، معتبر مي‏شناسد. [2] .

بايد اضافه كرد كه صديق خود بارها، تنها به صرف ادعا، و بي‏توجه به بينّه بسنده كرده، و بر وفق آن رأي داده است.

در صحيح بخاري [3]  آمده است: هنگامي كه رسول اكرم (ص) درگذشت، اموالي به وسيله‏ي علاء بن حضرمي در اختيار ابوبكر قرار گرفت. او به مردم گفت: هر كس از پيامبر طلبي دارد يا به او از جانب رسول خدا وعده‏اي داده شده است، بگويد. جابر مي‏گويد: من گفتم: پيامبر خدا (ص) وعده فرموده كه به من چندين و چندان مبلغ، عطا كند. وقتي خليفه، حرفم را شنيد سه بار پانصد (درهم يا دينار) شمرد و در دست من گذاشت.

و نيز در طبقات [4] ، از ابي‏سعيد خدري نقل شده است كه گفت: روزي كه مال بحرين را به حضور خليفه آوردند، صداي منادي او را در مدينه شنيدم كه مي‏گفت: به هر كسي كه پيامبر (ص) وعده‏ي كمكي داده است بيايد و بگويد. افراد بسياري آمدند، و خليفه نيز بدانان اموالي بخشيد. از جمله ابوبشير ما زني بود كه پيش خليفه آمد، و گفت: رسول خدا به من فرمود كه اي ابابشير! روزي كه مالي به دست ما رسيد بيا ابوبكر چون سخن او را شنيد، به او دو يا سه مشت پول داد كه وقتي شمردند هزار و چهار صد درهم بود.

 

[ صفحه 189]

 

با توجه به آنچه گذشت، بايد بپرسيم اگر صديق درباره‏ي دين، يا وعده از هيچ يك از صحابه‏ي رسول بينه‏اي نمي‏خواست، چگونه بود كه از زهرا (ع) براي نحله، طلب بينه كرد؟

آيا بر حسب نظام قضائي اسلام، اين كار به زهرا (ع) اختصاص داشت، يا اصولاً اين اختصاص زائيده شرايط سياسي خاص روز بود.؟

و براستي جاي تعجب است كه مي‏بينيم وقتي يكي از صحابه ادعا مي‏كند كه پيامبر (ص)، مالي را به او وعده فرموده است، پذيرفته مي‏شود، ولي در همان حال ادعاي جگر گوشه‏ي رسول، به اين دليل كه بينه‏ي او كامل نيست مردود شناخته مي‏شود!

اما وقتي علم به صدق مدّعي، مجوزي است كه خواسته‏ي او برآورده شود، آن كس كه جابر و ابابشير را در ادعايشان، به كذبي متهم نمي‏كند، آيا نبايد فاطمه (ع) فرزند پيامبر (ص) را هم از آن منزه شمارد؟

وقتي خليفه با خواسته و ادعاي كسي كه مدعي وعده‏ي پيامبر (ص) است، بي‏توجه به قانون قضا، موافقت مي‏كند، و به صرف احتمال صدق، مالي را به او مي‏بخشد، و او به عنوان زمامدار مسلمين، مي‏تواند به هر كسي و به دلخواه، مبلغي عطا كند، چرا در مسأله فدك، چنين روشي را بكار نمي‏بندد؟

همچنين صديق وعده‏هاي رسول خدا (ص) را، بدون آن كه بينه‏اي بر آن اقامه شود، به انجام مي‏رساند، ولي در باب مالي كه آن حضرت خود بخشيده، و زهراي بزرگ، سيده نساء عالمين، مدعي آن است، اهمال مي‏كند! در همه‏ي اين موارد اين سؤال براي ما بي‏جواب مي‏ماند كه آيا دين و وعده، و نحله تفاوتي دارند؟

5- و سرانجام بحث را بر اين اساس دنبال مي‏كنيم كه درست است قاضي، بر پايه‏ي ادعايي كه صدقش مسلم است، تا شهودي بر آن اقامه نشده باشد، نمي‏تواند حكم كند، ولي صرف نظر از نتايجي كه قبلاً به آن رسيده‏ايم، بايد بپرسيم:

اولاً: چه عاملي صديق را بر آن داشت كه در باب نحله بودن فدك، از شهادت سرباز زند، در صورتي كه از صدق ادعاي زهرا (ع) آگاه بود، و مي‏دانيم كه با

 

[ صفحه 190]

 

شهادت علي (ع) و او، بينّه تكميل مي‏شد و حق به اثابت مي‏رسيد، و بعلاوه اين امر، كه او خود را حاكم و قاضي مي‏شناخت، از اعتبار شهادت خليفه نمي‏كاست، زيرا كه شهادت قاضي معتبر، و از حدود همان دليل و حجت قانوني است كه بينّه را در مورد خصومات، مرجع مي‏شناسد؟

ثانياً: با چه دليل موجهي از اظهار حقيقت، كه خود از آن آگاهي داشت، خودداري كرد؟

براي توضيح اين نكته لازم است كه ما دو مطلب را كه براي محققين درهم آميخته شده است، از يكديگر متمايز كنيم.

اول: صدور حكم به نفع مدعي،

دونم: تنفيذ و اجراي آثار واقع.

اگر امر اول را مشروط و محدود به بينّه بدانيم، امر دوم، به هر نحوي كه باشد، امري واجب است. زيرا كه هيچ حكمي نيست كه آن را محدود كند. يعني وقتي شخصي دانست خانه‏اي كه در دست اوست، از آن ديگري است، و آن را به مالك اصلي باز گرداند، اين كار حكم به مالكّيت او محسوب نمي‏شود، بلكه اجراي احكامي است كه نص قانون بر آن دلالت دارد. كما اين كه وقتي شخصي، در محضر قاضي، مدعي مالكيت خانه‏اي شود كه در حيازت اوست، و يا استصحاب بر مالكيت وي دلالت كند، بر قاضي و همه‏ي مسلمين است كه خانه‏ي مذكور را، مانند ديگر مايملك آن شخص بدانند. اين امر بدين معني نيست كه گفته شود: قاضي به استناد اصل يد يا استصحاب، آن خانه را ملك مدعي شناخته، و مسلمانان خود را به اتباع آن حكم مقيد دانسته‏اند، بلكه اگر حاكمي نيز وجود نداشت، چنين حالي بر آنان لازم بود، و استصحاب و يد نيز از موازين قضا محسوب نمي‏شود، و تنها اجرا و اعمال احكام حقيقي را ايجاب مي‏كند.

اما تفاوتي كه در ميان حكم قاضي، به مالكيت شخصي نسبت به مالي يا فسق او و كارهايي از اين قبيل كه در محدوده‏ي صلاحّيت قاضي است، و اجرا و جامه‏ي عمل

 

[ صفحه 191]

 

پوشاندن به آثار اين امور وجود دارد، اين است كه حكم خصومت را فصل و قطع مي‏كند. منظور از اين تفاوت اين است كه وقتي قاضي حكمي صادر كند نقض آن بر همه‏ي مسلمين حرام، و اتباع آن لازم مي‏شود، بدون آن كه جز آن حكم، مدرك ديگري مورد نظر و توجه قرار گيرد.

اما اجرا و تنفيذ آثار مالكّيت به وسيله‏ي قاضي، كاري بدون حكم است كه معني فوق بر آن مترتب نيست، اين جا بر هر مسلماني، واجب نمي‏شود كه از آن پيروي، و مانند قاضي اجرا كند، مگر زماني كه براي او نيز آن علم حاصل شود.

نتيجه اين كه اگر خليفه به مالكيت زهرا، در مورد فدك آگاهي داشت، بر او واجب بود كه بي‏رضايت وي (ع) در آن تصرف نكند و از حيازتش خارج نسازد، چه حكم بر پايه‏ي علم امري جايز باشد و چه نباشد. در صورتي كه در مسأله‏ي فدك، ادعاي زهرا (ع) منكر منازعي را، روياروي خود نداشت كه طلب يمين از او لازم آيد، و پس از اداي قسم مال به او تعلق يابد، و آنچه را زهرا (ع) مطالبه مي‏كرد، يا از آن او بود يا مسلمين. البته اينجا ما ابوبكر را خليفه‏ي قانوني مسلمانان فرض مي‏كنيم كه در اين صورت، او ولي امت اسلامي، و مكلّف به حفظ حقوق و اموالشان است، و چنانچه زهرا (ع) در نظر خود صادق بود، و در مقابل او خصم منازعي وجود نداشت، خليفه نمي‏توانست فدك را از او (ع) بازگيرد، زيرا كه محدود كردن حكم به بينه، تنها حكم را منع مي‏كند و هرگز براي باز ستاندن ملك از صاحبش، مجوزي به دست نمي‏دهد.

به هر صورت، عدم جواز حكم، بر پايه‏ي علم هم، مسأله‏اي نيست كه از دشواري حساب بكاهد، و خليفه را از امتحان پيروز درآورد.

 

[ صفحه 192]

[1] اگر بخواهيم اين معني را به زبان علمي بيان كنيم، مي‏گوئيم: در فرض دوم از دو معناي حق و عدل، امر ارشادي ميگردد زيرا در اين صورت هيچگونه ملاكي از امر مولوي در دست نيست، زيرا خود مأمور به، به تنهايي براي ايجاد انگيزه، و تحريك به اطاعت كافي است. بنابراين وقتي ظاهر امر ايجاب مي‏كند، امر مولوي باشد لازمه‏اش برگرداندن لفظ حق و عدل به معني اول، يعني حق و عدل در واقعيت است. زيرا در اينجا امر مولوي مي‏تواند به اعتبار پيروي از نفس واقع باشد، چه در مورد پيروي از بينه، يا از هر طريق ديگر كه ما را به واقع راهبري كند. من در اين جا از اين كه اصطلاحات معمول علمي را، كه در زبان اهل منطق و فلسفه و فقه و اصول رائج است، بكار نمي‏برم، عدر مي‏خواهم، زيرا بحثهاي اين بخش نبايد براي غير متخصصين نامفهوم باشد، لذا جز در موارد ضروري از بكار بردن اصطلاحات علمي خودداري گرديده است.

[2] اگر كسي بگويد: حديث وارد از طريق اهل بيت (ع)، كسي را كه بدون علم حكم به حق كرده است، مستحق عقاب دانسته، و اين معني دلالت دارد بر اين كه قضا از آثار واقع نيست، و بنابر امر دائر است. بين اينكه اين روايت را از معني ظاهري آن به عدم اجراي حكم، برگردانيم، و عقاب را ناشي از تجري بدانيم، يا اين كه دو كلمه‏ي حق و عدل را به معني دوم حمل كنيم. مي‏گويم: هيچيك از دو تأويل وجهي ندارد، بلكه روايت مذكور، آيات را صورت علم مقيد مي‏كند، و موضوع قضا را مركب از واقع و علم مي‏سازد. به تعبير ديگر قضا از آثار واقعي است كه به درجه‏ي علم رسيده باشد.

[3] ج 3 ص 180.

[4] ج 4 ص 134.

و چند توضيح

 

درباره‏ي ابلاغ سوره‏ي توبه به مشركان، مراجعه شود به كتب مختلف تفسير و از جمله تفسير الميزان مجمع البيان و غيره. (ص 22)

درباره‏ي جنگ تبوك، و اقات علي (ع) در مدينه، به كتب تاريخ شيعه، ماخذ حديث منزلت و به كتاب گرانقدر الغدير مراجعه شود. (ص 22)

درباره‏ي افك، در متن كتاب به اسناد برادران اهل سنت، توجه بوده است. براي آگاهي از روايات مختلف و نظر استاد علامه‏ي طباطبائي، به تفسير الميزان، سوره‏ي مباركه‏ي نور (آيات 11 و 12) مراجعه شود. (ص 56)

سخنان خليفه‏ي دوم در هنگام وفات:

لو كان ابوعبيده حيا، لاستخلفته و قلت لربي لوسالني سمعت نبيك يقول ابوعبيده امين هذه الامه (شرح نهج‏البلاغه، ج 1 ص 162- 163). (ص 73)

جنگهاي ردّه: اين ابتلاء اول ابوبكر را افتاد كه اهل ردّه مسلمانان، و اهل شهادت بودند و در زكوه، تنها خلاف كردند، كه ركني است از اركان شريعت (لغت نامه به نقل از النقض ص 143). (ص 99)

در ترجمه، اصل خطابه هاي زهرا (ع) را نقل نكرده‏ايم، مأخذ مؤلف شهيد. شرح ابن ابي‏الحديد بوده است. براي يافتن اصل خطابه‏ها، مي‏توان به كتابهائي مانند: احتجاج طبرسي بحار جلد 43، بلاغات النساء و شرح ابن ابي‏الحديد و غيره مراجعه كرد. (ص 115)

 

[ صفحه 193]

 

آيات 3 و 4 سوره‏ي الملك و نيز آيه‏ي 42 از سوره‏ي فصلت. (ص 121)

عذر تكما ان الحمام...

اين ابيات از شعر مفصل ابن ابي‏الحديد، در مدح امام علي عليه‏السلام‏است. (ص 123)

ترجمه‏ي آيات قرآن كريم از ترجمه‏ي مرحوم الهي قمشه‏اي أخذ شده است. 1

نكوهش خليفه‏ي دوم از ماجراي سقيفه: (ص 134)

قال: ان بيعه ابي‏بكر كانت فلته، و في الله شرها، فمن عاد الي مثلها فاقتلوه...

(ص 136) (شرح نهج‏البلاغه، ج 2- ص 123)

حديث وصايت يا دعوت: هنگامي كه آيه‏ي شريفه‏ي «وانذر عشيرتك الاقربين» بر رسول خدا (ص) نازل شد، خويشان نزديك خود را دعوت فرمود و آنها را، بسوي خداي يگانه فرا خواند، اولين كسي كه از آن جمع، به ياري و هواداري او (ص)، برخاست علي (ع) بود. آن گاه پيامبر با اشاره به علي فرمود:

«ان هذا اخي و وصيي و خليفتي فيكم، فاسمعوا له، و اطيعوا...»

براي آگاهي به اقوال گوناگون در اين باب و اشكال مختلف حديث به متن عربي الغدير، از ص 278 به بعد مراجعه شود. (ص 166)

خواننده‏ي گرامي توجه دارد كه معني آيه كه از ترجمه‏ي مرحوم الهي قمشه‏اي گرفته شده است، و تا آن جا كه مترجم نيست در فارسي جز به آن گونه نيافت، با آن چه مؤلف شهيد آورده است تفاوت‏هايي دارد. (ص 169)