بررسی توصیفی

بررسي توصيفي

حامد الگار انقلاب اسلامي را نفي صريح ايدئولوژي ماركسيسم (به عنوان يك ايدئولوژي انقلابي و حلاّل مشكلات جهان سوم) مي داند و با روشي تاريخي به نظريه سياسي شيعه در مخالفت دائمي با قدرت هاي مستقر دنيوي اشاره مي كند كه اين نفي قدرت موجود، همراه با تز انقلابي شهادت موجب انقلاب اسلامي شده است.(15)

وي امام خميني(قدس سره) را اوج تداوم سنت طولاني روحانيت در معارضه با عدم مشروعيت سلطنت مي داند كه ايجاد انقلاب و واژگون سازي نظام موجود سلطنتي را هدف اصلي مي دانست; زيرا به عدم مشروعيت ذاتي همه دولت ها در عصر غيبت معتقد بود.(16) البته الگار به تحول نگرش علما و روحانيت به صورت خيلي جزئي اشاره مي كند و انقلاب اسلامي را بيشتر مديون مشاركت مردمي در صحنه مي داند، تا براساس نظريه هاي مدون از پيش ساخته شده در آكادمي هاي تحقيقاتي اسلامي.(17)

با وجود اين، الگار از اسلام به عنوان يك ايدئولوژي ياد مي كند و دكتر شريعتي را ايدئولوگ اصلي انقلاب اسلامي مي داند.(18) وي در كنار نقش علما و روحانيون به نقش روشنفكران و طرح اسلام نوين انقلابي از سوي آنها اشاره مي كند و تعبير انقلابي و نوين از اسلام را عامل محرك انقلاب اسلامي مي شمارد. در مجموع، شيوه كار وي تاريخي و جامعه شناختي است و حداكثر اينكه معتقد است انقلاب اسلامي علاوه بر تداوم سنت مبارزاتي روحانيت شيعه، حاصل تعبير و تفسير جديد از اسلام و تحول ايدئولوژيك شيعه بود كه اين ديدگاه دقيقاً مطابق ديدگاه يكي از جريانهاي فكري سه گانه اين پژوهش است و در جاي خود روشن خواهد شد كه تفسير انقلابي از اسلام تا چه حدي مؤثر بر انقلاب اسلامي بوده است.

سعيد امير ارجمند نيز ايدئولوژي و فرهنگ اسلامي را به عنوان مهم ترين جنبه انقلاب اسلامي مي داند و انقلاب اسلامي را حاصل از بين رفتن مشروعيت رژيم شاه قلمداد مي كند كه روحانيت در آن نقش هماهنگ كننده داشته است.(19) اسكاچ پل هم با تجديدنظر در نظريه خود پس از پيروزي انقلاب اسلامي، به ايدئولوژي و نقش اسلام مي پردازد(20) و در كنار آسيب پذيري دولت و وجود اجتماعات شهري مستقل از دولت، ايدئولوژي تشيع انقلابي را نيز به عنوان عامل محرك انقلاب اسلامي مي داند. هر دوي اين ديدگاهها با وجود تأكيد بر نقش ايدئولوژي و فرهنگ اسلام به عنوان يكي از عوامل انقلاب اسلامي، ساختاري هستند و فرهنگ و ايدئولوژي اسلامي را به عنوان جزئي از بافت كلي جامعه مورد توجه قرار مي دهند. اهميتي كه اين دو به نقش روحانيت و بازار مي دهند، نه به واسطه فكر و انديشه اسلامي آنها بلكه به لحاظ عملكرد و كاركرد سازماني و ساختاري نهاد روحانيت و بازار است.

به خصوص ديدگاه اسكاچ پل كه طرفداران زيادي هم در ايران دارد و انقلاب اسلامي را منطبق بر نظريه وي مي دانند،(21) كاملا ساختاري است كه نتيجه اين امر، اجتناب ناپذير بودن و غيرارادي بودن انقلاب اسلامي است. بر همين اساس، مايكل كيمل تحليل وي از انقلاب را تجسم ساختار غير ارادي انقلاب و كم توجهي به نقش انسان و متقابلا تأكيد بر نقش مهم ساختارهاي بين المللي و ساخت حكومت مي داند.(22)

اسكاچ پل در نظريه خود، فروپاشي حكومت را نه به دليل فعاليتهاي انقلابي دروني; بلكه به علت فشارهاي ساختاري مختلف مي داند و نقش اصلي عامل و اقدام كننده را در
فرايند انقلاب نفي مي كند. وي جمله معروف وندل فيليپس را قابل تعمق و دقيق مي داند: انقلابها ساخته نمي شوند، آنها مي آيند(23) كه حاكي از وقوع انقلاب ها بر اثر مقتضيات ساختاري است و رهبران و نخبگان و انقلابيون، نقشي در ايجاد شرايط انقلابي ندارند. با اينكه وي پس از پيروزي انقلاب اسلامي نظريه خود را تعديل نمود و به فرهنگ و باورها و اعمال انسانها نيز پرداخت، ولي باز هم چارچوب ساختاري نظريه وي تغيير نكرد و فرهنگ و ايدئولوژي اسلام را نيز به عنوان يكي از عوامل و شرايط ساختاري متداوم ايران در نظر گرفت.

با اينكه اسكاچ پل مي پذيرد انقلاب اسلامي ايران به طور آگاهانه ساخته شده است، آن را از طريق يك چشم انداز ساختاري مبتني بر بينش تاريخي و كلان، تحليل مي كند(24) و علت حضور همگاني مردم را در انقلاب اسلامي به موقعيت تاريخي و جايگاه سازمانهاي اعتقادي و عقايد شيعه مربوط مي داند(25) و معتقد است اسلام شيعي، هم به لحاظ سازماني و هم به لحاظ فرهنگي براي ايجاد انقلاب ظرفيت لازم را داشت. وي به لحاظ وجود چنين خصوصياتي است كه نقش گروهها و سازمانهاي انقلاب را در انقلاب اسلامي منتفي مي داند(26) و معتقد است انقلاب اسلامي توسط مجموعه اي از ساختارهاي فرهنگي و سازماني ساخته و پرداخته شد.

در برخي از منابعي هم كه انقلاب اسلامي را نتيجه چندين عامل مي دانند، به تناسب اشاره هايي به مسايل فرهنگي و ايدئولوژيك شده است; نيكي كدي با وجود تأكيدِ اصلي بر عامل اقتصادي، تحول ايدئولوژيك شيعه و انقلابي و راديكاليزه شدن آن را نيز مطرح مي كند(27) و مايكل فيشر در كنار عوامل سياسي و اقتصادي، سنت اعتراض مذهبي را هم مهم مي داند.(28) فريده فرهي با وارد كردن ايدئولوژي در چارچوب نظري اسكاچ پل، بر نقش بسيج كننده باورهاي مذهبي در انقلاب اسلامي ايران انگشت مي گذارد. وي ايدئولوژي را در چارچوب وسيع فرهنگ ايران قرار مي دهد و به ساختاري شدن ايدئولوژي شيعه در ايران معتقد است. بدين لحاظ مدعي مي شود كه توده هاي مردم ملهم از ايده هاي رهبران نبودند، بلكه ساختار فرهنگي جامعه به گونه اي بود كه تمام آنها را به قيام وامي داشت.(29) فرد هاليدي نيز بر نقش بسيج كننده اسلام به عنوان يكي از عوامل مؤثر در انقلاب اسلامي انگشت مي گذارد.(30)

در اين منابع از اسلام به عنوان يك ايدئولوژيك و دستورالعمل انقلابي ياد شده و راديكاليسم ديني و تحول عقيدتي روحانيت و جامعه مد نظر قرار گرفته است. به عبارت ديگر، حداكثر چيزي كه منابع مذكور مطرح مي كنند، تعبير و تفسير ايدئولوژيك و انقلابي دين به عنوان مايه انقلاب اسلامي است; يعني اسلام از ديدگاه اينها به صورت سنتي و معمول خود مايه انقلابي و نظريه انقلاب نداشت و هنگامي كه در دهه هاي 40 و 50 شمسي افرادي پيدا شدند و از اسلام تفسير انقلابي و نوين ارائه دادند، اسلام محمل انقلاب شد. مسلماً در اين تحول ايدئولوژيك، روشنفكراني مثل جلال آل احمد، بازرگان، شريعتي و... نقش داشته و ايدئولوگ انقلاب قلمداد خواهد گرديد;(31) كما اينكه در اغلب منابع مذكور به اين امر اشاره شده و در كنار آنها به نقش برخي از روحانيون روشنفكر و انقلابي هم توجه شده است.

عمده كتابها و تحقيقهاي خارجي كه نقش اسلام و شيعه را مطرح كرده اند و بهترين تحليل هاي خارجي هم هستند، تعبير و تفسير انقلابي و نوين از اسلام و مفاهيم و آموزه هاي ديني و به عبارتي راديكاليزه شدن اسلام را عامل مؤثر در انقلاب اسلامي قلمداد كرده اند.

مهران كامروا(32) در همين راستا به يك جريان مهم روشنفكري در دهه هاي 40 و 50 شمسي اشاره مي كند كه سعي مي كرد به اسلام جنبه سياسي بدهد و تعارض بين مخالفان مذهبي و غيرمذهبي رژيم را كاهش دهد. به نظر وي، اين جريان موفق شد و در آستانه پيروزي انقلاب اسلامي، ائتلافي بين روحانيون و روشنفكران به وجود آورد كه دستمايه بنياد نظام جمهوري اسلامي شد.(33) به نظر كامروا اين روشنفكران به لحاظ تعداد، بسيار كم ولي بسيار با نفوذ بودند و مهمترين آنها را جلال آل احمد، بازرگان و شريعتي مي داند كه در آثار خود، تحول ايدئولوژي اسلام به يك آئين سياسي را دنبال كردند و همين اسلام سياسي و ايدئولوژيك بود كه مورد پذيرش مردم قرار گرفت و نه اسلام سنتي و معمول. به نظر كامروا، زمينه چنين تحولي را جلال آل احمد فراهم كرد و شريعتي و بازرگان نيز سعي مي كردند اسلام را با زندگي قرن بيستم سازگار كنند. شريعتي يك گام پيش تر رفت و به ايدئولوژي اسلام، جنبه انقلابي بخشيد.(34)

حميد دباشي(35) در جستجوي بنيادهاي ايدئولوژيك انقلاب اسلامي با ديدگاهي جامعه شناختي به بررسي نقش ايدئولوژي و تأثير ايدئولوگهاي مسلمان در پرداختن و عرضه ايدئولوژي انقلاب اسلامي، مي پردازد. اثر وي نيز به ايدئولوژيك شدن دين اسلام و تفسيرهاي نوين از اسلام توسط روشنفكران و روحانيت پرداخته و منظومه اي تحت عنوان الهيات نارضايتي را مبناي ايدئولوژيك انقلاب اسلامي قلمداد كرده است.

ادموند برگ و پاول لوبك با ديدگاهي كاملا ماركسيستي به اين امر نگاه مي كنند و معتقدند تحول ايدئولوژيك موجود در ايران به گونه اي بود كه تركيبي از اسلام و ماركسيسم و نيز اسلام و افكار مترقي ايجاد شد(36) و همين پل هايي كه به سوي ماركسيسم زده شد، عامل جو انقلابي گرديد.

شيخ الاسلامي نيز با اشاره به تحول ايدئولوژي اسلام و دكترين شيعه،(37) معتقد است كه تحول در ساختارهاي اجتماعي ايران در اثر اصلاحات اقتصادي ـ اجتماعي شاه، موجب تحول در ايدئولوژي و مذهب و در نتيجه، پاسخگويي به موضوعات و مسايل معاصر شد. به نظر وي در اثر اين تفسيرهاي جديد، عامل بسياري از مسايل، اجتماعي (نه الهي) تلقي مي شد و مذهب شيعه به ميزان زيادي دنيايي شده بود كه علامت اين دنيايي شدن در مسايلي مانند تأكيد بر مسئوليت انسان به جاي توكل بر خدا، تغيير مفهوم رابطه خدا و انسان و نيز تغيير مفهوم شهادت از يك مفهوم مذهبي به مفهوم سياسي نمود پيدا مي كرد. به تعبير شيخ الاسلامي، نگرش هاي راديكال ايدئولوژي جديد شيعه، كاملا معارض با روحانيت سنتي و مرتبط با چارچوب هاي مفهومي ايرانيان معاصر بود.

البته شيخ الاسلامي اين تفسير جديد از اسلام را مديون نسل جديدي از روحانيت مي داند كه از روستاها و طبقات پائين شهري آمده و جاي روحانيت (مثلا) اشرافي طبقه بالا را گرفته بودند. به نظر وي، اصلاحات شاه نه تنها تركيب روحانيت سنتي را به هم زد، بلكه موجب شد كه خرده بورژوازي و بازار هم جذب اين ايدئولوژي جديد و در نهايت وارد انقلاب شوند; چون منافع خود را در انقلاب اسلامي يافته بودند.(38)

به نظر وي حتي كارگران صنعتي هم به دليل آن كه اصلاحات شاه را مخالف منافع شغلي و منزلتي خود مي ديدند و از سويي امكان برپايي انقلاب كمونيستي را نداشتند، به ايدئولوژي راديكال و سياسي شده شيعه پيوستند و آرمانهاي خود را در باز تفسير جديد شيعه پيدا كردند.(39) وي با اين تحليل هاي جامعه شناختي از دين اسلام، وضع طبقه دهقانان را نيز به گونه اي مي داند كه صرفاً پس از باز تعبير جديد دين اسلام، مي توانستند روستاها را ترك كرده، حامل مذهب شيعه شوند.(40)

شيخ الاسلامي مفهوم ايدئولوژيك شدن اسلام را خيلي واضح بيان مي كند و با اشاره به برخي تحليل هاي دكتر شريعتي، دنيايي شدن مذهب شيعه را عامل اصلي انقلاب اسلامي مي داند. در همين زمينه، حميد عنايت با اشاره به تحول عقيدتي روحانيت، نقش اساسي مذهب را در مرحله نهايي انقلاب اسلامي (بعد از 17 دي ماه 1356) مؤثر مي داند.(41) منظور عنايت از تحول عقيدتي روحانيت، تصميم روحانيت براي تأسيس نظام سياسي و كسب قدرت سياسي است.وي اين تحول فكري را تحت عنوان احياگري سياسي شيعه مي شناسد(42) كه مربوط به تفسير مجدد برخي از مفاهيم كليدي شيعه در راستاي فعال گرايي سياسي بود و بدون تفسير مجدد، شيعه نمي توانست نقش مهمي در وقايع سالهاي 57 ـ 1356 داشته باشد; زيرا به تصور عنايت، تفكر سنتي شيعه، نظريه انقلاب و جواز طغيان عليه حاكم ظالم را نداشت، ولي تغيير و تحول در درك مفاهيم غيبت، انتظار و شهادت امام حسين(عليه السلام)، موجب افزايش فعال گرايي شيعه و كنار گذاشتن مشي سكوت و تسليمشد.(43)

مرحوم عنايت، بنياد ايدئولوژيك اين احياگري را مرهون برخي از نويسندگان مذهبي تحصيل كرده در حوزه هاي قم و نجف مي داند و با اشاره به فرازهايي از مباحث شهيد مطهري و فضاي ذهني نسل جديد روحانيت، ديدگاه بسيار فعال، خوش بين و انقلابي
علماي مبارز را نوعي بازگشت به ايده آليسم تند و مبارز شيعي مي داند. در كنار اين تحول فكري، وي به تحول ميان خود علما و مسايل مالي و شهريه روحانيت نيز اشاره مي كند و بخشي از فعال گرايي روحانيت نسل جديد را معلول نگرفتن شهريه و تأمين مالي خود از طريق نوشتن كتاب و سخنراني مي داند.(44) به نظر وي اين تحول موجب ارتباط و آشنايي بيشتر روحانيت با روشنفكران و همين طور زمينه مذهبي شدن انقلاب شد. مرحوم عنايت در اين فراز، مسلماً شهيد مطهري را مدّنظر داشته و حتي در توجيه احياگري و ايده آليسم تند شيعه، صرفاً به مباحث كتاب قيام و انقلاب مهدي(عج) از ديدگاه فلسفه تاريخ به ضميمه مقاله شهيد ايشان پرداخته و از ساير جنبه هاي فكري وي غفلت كرده است.

بحث احياگري سياسي شيعه مرحوم عنايت، نزديك ترين و عميق ترين ارتباط با موضوع پژوهش حاضر دارد كه متأسفانه وي آن را خيلي باز نمي كند و بلافاصله آن را به استقلال مالي بعضي از طلاب از حوزه و مراجع تقليد ارتباط مي دهد و از عمق و ارزش آن مي كاهد. در عين حال ،با اينكه مقاله عنايت در اوان پيروزي انقلاب اسلامي نوشته شده، تحليل عميق و منصفانه اي است كه حتي تبليغات سوء بيگانگان مبني بر حاكميت يافتن ارتجاع در ايران را رد مي كند و انقلاب اسلامي را انقلابي مدرن و جديد مي داند. وي در اين زمينه مي نويسد:

نمي توان انقلاب ايران را تنها به دليل عجين بودن با سمبل هاي مذهبي و ادعاي صريح و قاطع بازگشت به 14 قرن پيش به منظور استقرار مجدد مدل حكومتي حضرت محمد يا امام علي سيري غيرمتعارف و قهقرائي محسوب كرد.(45)

بدين ترتيب، اغلب اين تحليل ها تحت تأثير جهان بيني دنيا گرا، نه تنها به مباني فكري انقلاب اسلامي نپرداخته اند، بلكه به نفي آن پرداخته و حداكثر به ايدئولوژيك شدن دين اسلام اشاره كرده اند. منابع داخلي هم، اغلب يا چارچوب نظري و علمي ندارند و به شيوه تاريخي بحث مي كنند و يا به دليل استفاده از چارچوب هاي خارجي به تحليل
غيرواقع و ضعيف رسيده اند. همين امر باعث شده كه علي رغم خيل انبوه كتابها و منابع در مورد انقلاب اسلامي، مقام معظم رهبري اظهار كنند كه: ... اين انقلاب، با اين عظمت و ابعاد و آثار عملي، از لحاظ ارائه ي مباني فكري خودش، يكي از ضعيف ترين و كم كارترين انقلاب ها و بلكه تحولات دنياست.(46)

هدف پژوهش;

همان گونه كه در بررسي مختصر آثار موجود در مورد انقلاب اسلامي روشن شد، اغلب آنها با ديدگاههاي جامعه شناختي و تاريخي به انقلاب اسلامي پرداخته و تلاش خود را معطوف به اثبات تأثير بنيادين نهادهاي سياسي، اجتماعي و اقتصادي به عنوان عامل اصلي انقلاب اسلامي كرده اند و جايگاه ويژه فكر و نظر در انقلاب اسلامي در بسياري از آنها به غفلت برگزار شده است. در منابعي هم كه به طور حاشيه اي به بنيادهاي فكري اشاره شده، عمدتاً تعبير و تفسير راديكال و نوين از اسلام مورد تأكيد قرار گرفته و طوري وانمود شده است كه اسلام به صورت معمول و ذاتي خود نمي توانست حامل انديشه انقلاب اسلامي باشد و لزوماً بايد همانند مسيحيت نوعي از پروتستانتيسم در آن حادث مي شد تا خاصيت انقلابي پيدا كند.

علاوه بر خطا بودن و نقص چنين تحليل هايي، مهم ترين اشكال آنها اين است كه اسلام را به عنوان ابزاري براي عمل گرايي سياسي مطرح مي كنند و در واقع، انقلاب اسلامي را حاصل راديكاليسم سياسي مي دانند كه پشتوانه فكري و نظري مدون نداشت و ايدئولوژي و تفكري كه پس از پيروزي انقلاب حاكم شد و نظام جمهوري اسلامي را شكل داد، قبل از انقلاب وجود نداشت و به عبارتي، انقلاب اسلامي داراي يك طرح و برنامه قبلي مدون نبود.(47)

با توجه به خلأ موجود در ادبيات انقلاب اسلامي و نقص و كاستي منابع موجود، پژوهش حاضر مي تواند در جبران بخشي از اين خلأ مؤثر باشد. به لحاظ حاكميت تبيين هاي متكي بر عوامل ساختاري و علل عيني و مادي، غرض اين پژوهش آن است كه با تحليل محتوايي آثار و تكيه بر فراگردهاي عقلي، به مباني فكري انقلاب اسلامي كه از
متن اسلام سرچشمه مي گيرد، بپردازد و مكتب فكري حامل انديشه انقلاب اسلامي را در لابلاي تحولات فكري ـ فرهنگي دوره 57 ـ 1332 جستجو كند. يك مقصود جنبي هم از اين پژوهش حاصل مي شود و آن تأكيد بر نقش تفكر و انديشه خالص و سهم اندك نظريه هاي ساختاري و جامعه شناختي در تبيين انقلاب اسلامي است. بدين ترتيب، يكي از علل ناكامي محققين خارجي در تحليل انقلاب اسلامي نيز روشن مي شود.

علاوه بر اين، پژوهش حاضر مستقيماً با مسايل امروز انقلاب اسلامي و نظام جمهوري اسلامي ارتباط دارد و برخي از جريانهاي فكري سه گانه مورد بحث اين پژوهش هنوز هم در جامعه جزو جناحهاي اصلي و مدعي هستند و هر يك انقلاب اسلامي و نظام ولايت فقيه را مطابق بينش و نظر خاص خود توجيه مي كنند. دو جناح و خط فكري موجود در نظام جمهوري اسلامي، تداوم جريانهاي فكري قبل از انقلاب اسلامي بوده اند كه با گذشت زمان، مواضع و تفكر و نيروهايشان از هم متمايز شده است. بدين ترتيب با شناخت تفكر جريانهاي فكري قبل از انقلاب اسلامي، تفاوتها و موضع گيري هاي فعلي آنها تا حدودي توجيه و تبيين مي شود و آينده آنها هم قابل پيش بيني خواهد بود.

فرضيه و تعاريف عملياتي;

همان گونه كه در منابع مورد بررسي ديديم، عمده منابعي كه به نقش عوامل فرهنگي و مذهبي در انقلاب اسلامي تأكيد كرده اند، باز تعبير مفاهيم ديني و مذهبي شيعه را به عنوان زمينه فكري انقلاب اسلامي مطرح كرده اند كه در چارچوب كلي اصلاح فكر ديني مي گنجند. با توجه به اينكه باز تفسير دين از سوي جريانهاي اصلاح طلب و راديكال مطرح شده كه هر يك ويژگي ها و مشخصات خاص خود را دارند، به طور طبيعي دو فرضيه از ميان آن استخراج مي شود: يكي از آنها، جريان فكري اصلاح طلب را حامل انديشه انقلاب اسلامي مي داند و ديگري، جريان فكري راديكال را زمينه ساز انديشه انقلاب اسلامي مي شمارد. اما فرضيه ديگري را مي توان مطرح كرد و آن اينكه جريان فكري فقاهتي ـ ولايتي، حامل انديشه انقلاب اسلامي بود كه در شرايط مساعد تاريخي ناشي از ضعف و كاستي انديشه ها و جريان هاي رقيب در واكنش به تحولات اوايل دهه 1340، تحولي در گفتمان سياسي (political discourse) شيعه به وجود آورد و به اين ارزيابي رسيد كه به منظور اجراي احكام اسلامي، قدرت سياسي را به دست گيرد و نظام تشكيلات نويني ايجاد كند. بر همين اساس به نفي سلطنت و ارائه نظريه حكومت اسلامي پرداخت. بدين ترتيب فرضيه اصلي پژوهش آن است كه انديشه انقلاب اسلامي بازتات تحولات فكري ـ فرهنگي دوره 57 ـ 1332 است و سهم اصلي در بناي آن متعلق به جريان فكري فقاهتي ـ ولايتي است.

مفاهيم موجود در اين فرضيه كه احتياج به تعريف و تبيين دارند، عبارتند از: تحولات فكري ـ فرهنگي، جريانهاي فكري، انديشه انقلاب اسلامي و سرانجام تحولات سياسي ـ اجتماعي.

1. تحولات فكري ـ فرهنگي;

اگر فرهنگ را به مفهوم عام علوم، معارف، دين، فلسفه، هنر و نظام ارزشي حقوقي، اخلاق، دين و عرف و آداب و رسوم بدانيم،(48) تحولات فرهنگي هم تحولاتي است كه به علوم و معارف و آراء و نظريه ها، خلق و خوي ها و گرايش هاي روحي و رواني مربوط مي شود. بدين لحاظ تحولات فرهنگي بيشتر به امور نفساني و باطني و معنوي راجع است، برخلاف تحولات سياسي ـ اجتماعي كه بيشتر با امور عيني و ساختاري و سازماني سر و كار دارند و منظور از تحولات فكري نيز، جريان ها، نگرش ها و مكتب هاي علمي، فلسفي و اجتماعي است كه با تأثير بر افراد، ايجابها و مستلزمات خاص خود را در ذهنيت افراد بر جاي مي گذارند.

بدين لحاظ، تحولات فكري ـ فرهنگي در اين فرضيه به مفهوم تغيير الگوهاي مسلط فكري و ظهور جريانهاي مختلف فكري در چارچوب الگوهاي مذكور است. در مقوله الگوهاي فكري به طور مشخص به سه تحول عمده نظر داريم كه عبارتند از: حاكميت الگوي تفكر اسلامي، تغيير گفتمان سياسي (political debate) از عقب ماندگي به زوال و انحطاط و سرانجام، ارائه نظريه حكومت اسلامي. اين سه تحول از طريق مقايسه جريانهاي فكري قبل و بعد از 1332 و نيز مقايسه جريان هاي فكري دوره 57 ـ 1332 با هم، روشن خواهد شد.

نكته قابل ذكر اينكه، تحولات فكري ـ فرهنگي معمولا همراه با نوعي اختيار و اراده هستند; يعني تابع و معلول جبر و تابع متغيرهاي طبيعي و اجتماعي نيستند، بلكه زاييده حسن اختيار يا سوء اختيار خود انسانها هستند و مراد ما از اين تحولات، تأكيد بر اراده و خواست انسان و تأثير عوامل انساني در تحولات اجتماعي و انقلاب هاست. بر اين اساس، انقلاب مي تواند به وسيله انسان برنامه ريزي و ايجاد شود و برخلاف نظريه هاي ساختاري جامعه شناسانه، اتفاقي و جبري نيست.

2. جريانهاي فكري;

جريانهاي فكري اين دوره به طور مشخص عبارتند از: جريان التقاطي اصلاح طلب، جريان التقاطي راديكال و جريان فقاهتي ـ ولايتي كه دو جريان اول به صورت سلبي و جريان اخير به صورت اثباتي بررسي خواهند شد.

جريان التقاطي اصلاح طلب يك جريان فكري است كه قايل به تلفيق اسلام با آموزه هاي دمكراتيك و علمي جديد براي توانمندكردن اسلام بود و اصلاح حكومت از طريق تبديل آن به نوعي سلطنت مشروطه قانوني را در نظر داشت. منظور از جريان التقاطي راديكال، آن جريان فكري است كه براي رسيدن به يك نظريه انقلاب، معتقد به تلفيق اسلام با ماركسيسم بود و محصول اين التقاط را اسلام انقلابي و مبارز مي دانست كه در خدمت فعال گرايي سياسي به كار مي رفت. جريان فقاهتي ـ ولايتي يعني جرياني كه قايل به جامعيت و تماميت اسلام بود و اسلام را به عنوان كليتي فكري، اخلاقي، حقوقي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي(49) براي پاسخگوئي به مشكلات مستحدثه جامعه مطرح مي كرد و معتقد بود كه اسلام به تنهايي و بدون تلفيق با آموزه هاي غربي و شرقي ،قدرت حل مشكلات عصر جديد را دارد.

3. انديشه انقلاب اسلامي;

منظور وجود يك منظومه فكري جامع و مانع، يا نظامي از انديشه است كه با تأمل نظري و فلسفي در مشكل جامعه به ارائه راه حلّ مي پردازد و در اين راستا، ضمن نفي نظام سلطنتي، در مباني انديشه ها و جريانهاي فكري رقيب نيز خلل وارد مي كند و در مرحله سوم، نظام ايده آل آينده را ترسيم مي كند. اين منظومه فكري از متن اسلام استخراج شده و ناخالصي ندارد و ضمن دارا بودن مباني فرهنگي و تاريخي، مقبوليت مردمي دارد و به مشكلات و مسايل عصر جديد نيز پاسخگوست.

4. تحولات سياسي ـ اجتماعي;

اين تحولات به عنوان يك متغير واسطه اي، در ارزيابي و جمع بندي جريانهاي فكري اين دوره تأثير مي گذارند و به خصوص جريان فقاهتي ـ ولايتي را به اين نتيجه سوق مي دهند كه تنها راه باقي مانده، براندازي نظام سلطنتي از طريق انقلاب و تشكيل حكومت اسلامي است. اين تحولات در اوايل دهه 1340 حادث شده و عبارتند از: تكميل دايره اقتدار امريكا در ايران، وضع دين و انحطاط مسلمين، رحلت آيت اللّه بروجردي و آغاز مرجعيت حضرت امام و سرانجام قيام 15 خرداد 1340.

به منظور آزمون فرضيه پژوهش، جريان هاي فكري عمده ايران را مورد بررسي قرار مي دهيم. با مقايسه اصول تفكر و انديشه جريانهاي فكري قبل از 1332 و جريانهاي فكري دوره 57 ـ 1332 به تحولات فكري ـ فرهنگي مورد نظر خواهيم رسيد. تطبيق اصول تفكر و انديشه هاي هر يك از جريانهاي فكري دوره 57 ـ 1332 بر شاخص هاي انديشه انقلاب اسلامي، سهم و نقش هر يك از جريانهاي مذكور را در بناي انديشه انقلاب اسلامي مشخص خواهد ساخت. در اين راستا، براي گردآوري داده ها و اطلاعات لازم از روش كتابخانه اي استفاده مي شود و تجزيه و تحليل داده نيز با استفاده از روش هاي توصيفي، تاريخي و تحليل محتوا خواهد بود.

سازماندهي پژوهش; با عنايت به فرضيه و تعريفهاي عملياتي آن، پژوهش حاضر در چهار فصل تنظيم مي شود. فصل اول به مباحث نظري و معرفت شناختي اختصاص دارد كه طي آن، ضمن ارائه تعريفهاي مختلف از انقلاب، بحثي نظري و معرفت شناختي در منشأ تحولات اجتماعي داريم كه انقلاب و تحولات اجتماعي را به فكر، انديشه و اراده انسان ارجاع مي كند. سپس با عنايت به منشأ تحولات اجتماعي، به مباني فكري و نظري انقلاب مي پردازيم و طي آن مدلي آرماني از انديشه انقلاب اسلامي ارائه مي دهيم.

فصل دوم به جريانهاي فكري قبل از 1332 اختصاص دارد كه طي آن چهار جريان فكري روشنفكران سكولار ، ناسيوناليسم و ملي گرايي، ماركسيسم و حزب توده و جريان اسلامي بررسي مي شوند و اين نتيجه را به دست مي دهند كه حاكميت و غالبيت با انديشه ها و جريانهاي غيرمذهبي است و مشكل جامعه و اساس بحث سياسي در اين دوره، عقب ماندگي است كه براي حل آن، نوسازي پيشنهاد مي شود. هيچ يك از جريانهاي فكري اين دوره طرحي از انقلاب يا نظريه حكومت ارائه نمي دهند و صرفاً گروههاي ذي نفوذ هستند. در دوره بعد از 1332، هر سه اين ويژگي ها تغيير مي يابند.

در فصل هاي سوم و چهارم به جريانهاي فكري دوره 57 ـ 1332 مي پردازيم كه فصل سوم آن، مربوط به دو جريان التقاطي اصلاح طلب و راديكال است. بررسي اين دو جريان فكري، براي آزمون فرضيه هاي جانبي است و هر دو جريان به شيوه سلبي بررسي مي شوند و اين نتيجه حاصل مي شود كه سهم اين دو جريان در بناي انديشه انقلاب اسلامي بسيار اندك است; زيرا شاخص هاي مورد نظر انديشه انقلاب اسلامي را ندارند. اين دو جريان، ورودي جامعه شناختي در مشكل جامعه دارند و علاوه بر التقاط ايدئولوژيك، هيچ كدام طرحي از حكومت ارائه نمي دهند; ضمن اينكه يكي از آنها حتي سلطنت را هم نفي نمي كند.

براي آزمون فرضيه اصلي در فصل چهارم به بررسي جريان فقاهتي ـ ولايتي به شيوه اثباتي مي پردازيم و با اشاره به اصول تفكر و انديشه ها و شخصيت هاي اين جريان و تحولات اوايل دهه 1340، شاخص هاي انديشه انقلاب اسلامي را در افكار و انديشه هاي اين جريان جستجو مي كنيم و به اين نتيجه مي رسيم كه انديشه انقلاب اسلامي منطبق بر تفكر اين جريان است.

خاتمه پژوهش هم به نتيجه گيري و استنتاج موضوعي اختصاص خواهد داشت.

1. سخنراني مقام معظم رهبري در جمع مجمع طلاب، 7 / 9 / 1368. ر.ك: حديث ولايت، ج 3، ص 35.

2. صادق زيباكلام، مقدمه اي بر انقلاب اسلامي، صص 81 ـ 80 .

3. مرتضي مطهري، بررسي اجمالي نهضت هاي اسلامي در صدساله اخير، ص74.

4. مهدي بازرگان، انقلاب ايران در دو حركت، ص 85 و منوچهر محمدي، تحليلي بر انقلاب اسلامي، ص46.

5. ر.ك به: عباسعلي عميد زنجاني، انقلاب اسلامي و ريشه هاي آن، ص 572.

6. منوچهر محمدي، پيشين.

7. صادق زيباكلام، پيشين، ص 114 ـ 94.

8. مهدي بازرگان، پيشين.

9. در خصوص نظريه شهيد مطهري ر.ك به: مصطفي ملكوتيان، سيري در نظريه هاي انقلاب، فصل آخر.

10. مرتضي مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، صص 27 ـ 26.

11. برخي از اين منابع عبارتنداز:

12. نمونه هايي از اين گونه آثار عبارتند از:

13. برخي از منابع اين دسته عبارتند از:

14. براي اطلاع از برخي منابع اين دسته مراجعه شود به: حامد الگار، پيشين و نيز:

ترجمه فارسي اين مقاله اخيراً در رهيافتهاي نظري بر انقلاب اسلامي (مجموعه مقالات) توسط معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري به چاپ رسيده است:

15. حامد الگار، انقلاب اسلامي ايران، صص 23 ـ 22.

16. همان، صص 37 ـ 36.

17. همان، ص 49.

18. همان، ص 97.

21. ر.ك به: رهيافتهاي نظري بر انقلاب اسلامي ايران، به كوشش عبدالوهاب فراتي، صص 183 ـ 151 و نيز:

و نيز: اسكاچ پل، دولتها و انقلاب هاي اجتماعي، ترجمه سيدمجيد رويين تن، ص 35.

27. نيكي كدي، ريشه هاي انقلاب اسلامي ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهي، صص 274 ـ 229 و نيز: 31. حميد دباشي در كتاب بنيادهاي ايدئولوژيك انقلاب اسلامي، چهار نفر از روشنفكران و چهار نفر از روحانيون را به عنوان ايدئولوگهاي اصلي انقلاب و در واقع مفسرين انقلابي اسلام مي داند.

ـ براي ملاحظه خلاصه كتاب مذكور مراجعه شود به: ناصر ايراني، بحران دمكراسي و دوازده مقاله ديگر، صص 138 ـ 119.

33. ناصر ايراني، همان، ص 130.

34. همان، ص 131.

ـ براي دستيابي به خلاصه و معرفي اين كتاب رجوع شود به: مجله سياست خارجي، سال هفتم، ش 2 و 3، صص 652 ـ 651.

ـ ترجمه ناقصي از اين مقاله در شماره چهارم، فرهنگ توسعه و درآمدي بر ريشه هاي انقلاب اسلامي (مجموعه مقالات) به كوشش عبدالوهاب فراتي، توسط معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي در سال 1376 به چاپ رسيده است.

46. حديث ولايت (مجموعه رهنمودهاي مقام معظم رهبري)، ج 3، ص 35.

48. محمد تقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، صص 272 ـ 271.

49. فرهنگ رجايي، درآمدي نظري در باب افكار سياسي و اجتماعي در ايران سده چهاردهم هجري شمسي مجله تحقيقات تاريخي، شماره 8 ، ص 83 .