دین و دولت

دين و دولت

مقدمه در برهه اي كه تمدن صنعتي و دنياي مدرن هيمنه ي خود را بر جهان تحكيم مي كرد و دايماً بر وسعت جغرافيايي و جمعيتي خويش مي افزود، و به تبع، ارزش ها، ايستارها، و الگوهاي رفتاري جديد را از طريق شبكه هاي معظم ارتباطي به ساكنين كره ي خاكي مي آموخت، در شرايطي كه اجماع علمي متفكرين اجتماعي، آغاز دوره گذار از موج دوم تمدني به عصر اطلاعات را در جهانِ توسعه يافته، و گسترش و تعميم معرفت اثباتي و مناسبات عقلاني را در جهان در حال توسعه نويد مي داد و پايان عصر ايدئولوژي را در دهكده ي جهاني اعلام مي كرد و دين و باورهاي ماوراءالطبيعي را متعلق به جوامع كشاورزي و دوره ي كودكي بشر معرفي مي كرد، به ناگاه در گوشه اي از جهان و به دنبال يك انقلاب،يك سلسله تحولات سياسي ـ اجتماعي به وقوع پيوست كه ريشه در باورهاي ديني داشت و محرك و هدف خويش را در دين جستجو مي كرد. با صرف نظر از آثار سياسي اين انقلاب در سطح جهان ـ كه موضوع اين مطالعه نيست ـ مهم ترين تبعات اجتماعي آن را چنين مي توان برشمرد: 1) افزايش اقبال ديني در مردم; 2) تبديل باور ديني از جذبه اي متعالي (transcendental appeal) به يك ايدئولوژي دنيايي (mundane ideology) 3) ظهور مجدد اقتدار ديني (religious authority). با تأسيس حكومت بر بنيان هاي يك باور ديني، دين اقتدار گذشته خود را در اين سوي جهان بازيافت و آباداني دنياي مؤمنان در مسير رستگاري اخروي را هدف خويش اعلام كرد. با فروكش كردن التهابات و دردهاي ناشي از اين نوزايش (Renaiscence)، احوال و مقتضيات مولود جديد، موضوع مطالعه ي پژوهشگران اجتماعي قرار گرفت. البته حاكميت ديني (religious sovereignty) موضوع مطالعه جديدي نيست و پيش از اين نيز، اگر نه به صورت مستقل، بلكه در ذيل مباحث ديگر مورد بررسي و اهتمام انديشمندان قرار گرفته است; ليكن آنچه در روآوري مجدد به اين مساله ي كهن جديد مي نمايد، خاستگاه بحث و نوع نگاه متفكرين به آن است. بررسي پيرامون سلطنت هاي مقدس در گذشته يا گزارش و نقل تاريخي از واقعيت محقَّق بود و يا تفسيري ديني ـ فلسفي از يك مدينه ي فاضله و در نتيجه تنها مورد توجه تاريخ دانان و عالمان ديني و بعضاً فلاسفه ي اجتماعي قرار مي گرفت. اين در حالي است كه مطالعات جديد در اين باب، اساساً خاستگاه جامعه شناختي دارد و با نگاهي نقادانه به مناسبات دين و دولت نظر مي كند و بنياد نظري كار خود را بر نوعي دوگانگي و تقابل ميان آن دو استوار مي سازد. فهم تقابل ميان دين و دولت، در عين حال كه از مسايل مستحدث دوران جديد است اما ريشه در حيرت هميشگي بشر درباره ي رابطه دنيا و ماوراءالطبيعه داشته و دارد. براي درك جايگاه مباحث دين و دولت بايستي ريشه هاي آن را در مسأله دين و دنيا (religion and mundane)جستجو كرد. دين و دنيا از سر فصل هاي اصلي بحث دنيا و ماوراء الطبيعه است كه در ذيل خود موضوع دين و اجتماع و بالاخره دين و سياست را پي مي گيرد. دين و سياست خود سر فصل كلاني است كه در بسيط ترين صورت، در دو شاخه ي جداگانه قابل انقسام و پي جويي است: جنبش هاي ديني (religious movements) و دولت هاي ديني (religiousstates). حاكميت ديني از جمله موضوعات چكيده شده ي اين فهرست است كه چندي است توجه متفكرين داخلي را به خود معطوف كرده و در نتيجه ادبيات قابل اعتنايي پيرامون آن به تحرير درآمده است; اگر چه هنوز اين تأليفات، از نظر حجم و محتوا در مقايسه با مكتوبات موجود به زبان هاي اروپايي در اين خصوص بسيار ناچيزند. نگارنده نيز تحت تأثير همين جو، به موضوع علاقه مند شده و غور و بررسي در اطراف آن را به عنوان موضوع اين تحقيق برگزيده است تا با تأمل در آثار تأليف شده در اين خصوص و با استعانت از تاريخ، به تحليل جامعه شناختي از آنچه كه در اين ارتباط رخ داده، نايل آيد. مناسبات دين و دولت درباره دين و نقش اجتماعي آن اساساً دو رويكرد عمده در ميان متفكرين غربي قابل تشخيص است: 1ـ رويكردي كه معتقد است دين و اعتقادات ديني متعلق به دوران كودكي بشر و جوامع سنتي گذشته است و دوره ي ميدان داري آن با ظهور و گسترش رهيافت علمي ـ تجربي سپري گشته است. حسب اين رأي، گرايش هاي ديني در جوامع مدرن، نه تنها بي كاركردند، بلكه به نوعي دژ كاركرد نيز گرديده اند. اين رويكرد ريشه در نظريه ي عمومي عرفي شدن (secularization) دارد كه خود از آبشخور اعتقاد به فرايند عقلاني شدن (rationalization)ذهن بشري، كنش انساني و مناسبات اجتماعي سيراب مي گردد. 2ـ رويكرد دوم ضمن عدم نفي روند عقلاني و غير ديني شدن جوامع، بر اهميت نقش دين در جامعه تأكيد دارد و بر عدم امكان دستيابي به جايگزيني مناسب براي پر كردن خلاء ناشي از آن در جوامع مدرن اصرار ميورزد. دوركيم و وبر در عين اذعان به عقل گرا شدن بشر جديد و جوامع مدرن ـ به خصوص وبر كه نظريه پرداز عقلانيت است ـ از جمله كساني اند كه بركاركرد مثبت دين در جامعه و تأثير جدي آن بر ديگر نهادهاي اجتماعي، حتي در ساخت هاي نوين صحّه مي گذارند. حتي كُنت كه دين را مربوط به دوره ي كودكي بشر دانسته است، در عين حال به نياز دايمي بشر به دين و اتكا به وجودي برتر اقرار دارد. او مي گويد: دين سنگ بناي سامان اجتماعي براي مشروع ساختن حكومت است; هر حكومتي براي تقديس و تنظيم رابطه ي فرماندهي و فرمانبري به يك دين نياز دارد. بايد توجه داشت كه آرا و نظريه هاي رايج در هر عصر، در عين حالي كه از دستاوردهاي فكري گذشتگان و خلاقيت هاي نظري معاصران تغذيه مي كند، از ساخت اجتماعي و باورهاي قالبي همان روزگار هم تأثير جدي مي پذيرد. در يك مقايسه ي كلي، ميان روند غير ديني شدن انسان و جامعه ي غربي از يك سو و انتقال نظريه هاي خوش بينانه به رويكردهاي بدبينانه از دين، نوعي تناظر و همگامي ديده مي شود. در تشبيه ظريفي، تاريخ مناسبات دين و دولت در غرب به فرآيند تحولات يك ازدواج ناموفق تطبيق داده شده است: در فرآيند ازدواج، ابتدا يك وفاداري جاوداني بين طرفين مبادله مي شود. سپس دوره اي از تلاش دو جانبه براي توهم زدايي پديد مي آيد. پس از آن دوره اي از متهم كردن متقابل به تخطي از حدود يكديگر فرا مي رسد. و بالاخره زمان جدايي و طلاق قانوني در مي رسد و پس از آن، دوراني است كه هر يك از طرفين موقعيت طرف مقابل را محترم مي شمارد. تلاش هاي ن هايي بر آن است كه اساساً لغو و باطل بودن ازدواج را اعلام نمايد. اين تشبيه استادانه، وصف حال تقريباً دقيقي است از مناسبات دين و دولت در جهان غرب كه نه تنها به ميزان زيادي منطبق با سرگذشت مسيحيت در اروپا است بلكه در تحولات نظري و نظريه هاي مطرح پيرامون اين موضوع نيز مي توان شواهد قريبي از آن را جست. دين و دولت در سنت مسيحي در حالي كه اصل در اسلام، وجود وحدت و يگانگي ميان دين و دولت است، در سنت مسيحي تمايز (differentiation) و وجود دو قدرت مجزا، آموزه ي نخستين و بنيادين بوده است. اين تلقي از توصيه اي منتسب به حضرت مسيح (ع) در پاسخ فاريسيها كه سعي در تحريك وي به مقابله با قدرت روم را داشتند، برداشت شده است كه مي گويد: كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا بسپار. بديهي ترين مفهوم اين عبارت، صحه گذاردن بر تمايز و استقلال عمل دين و دولت، به عنوان نهادهاي خدا و قيصر مي باشد. اما برداشت هاي ديگري نيز وجود دارد كه فراتر از اين، بر اطاعت مدني ـ در مقابل اطاعت الهي ـ به مثابه ي تقواي مذهبي تأكيد مي كند. تلقي اخير با توصيه هاي ديگري از سوي قديسين تقويت شده است. چنانكه سَن پل در نامه اي به روميان چنين مي گويد: بگذار كه هر روح تابع قدرت هاي اعلي باشد. زيرا قدرتي به جز قدرت پروردگار وجود ندارد. قدرت هايي كه موجودند همه مقدر به تقدير الهي اند، لذا هر كسي كه در برابر قدرت مقاومت نمايد، مقاومت با مشيت الهي نموده و آن ها كه مقاومت مي كنند، بر ايشان لعنت خدا خواهد آمد; زيرا زمامداران خطري براي اعمال نيك نيستند، بلكه خطري براي كار شيطاني اند. پس تو از قدرت واهمه نداشته باش. بكن آنچه را كه نيك است و تو مورد تحسين زمامدار قرار خواهي گرفت. زيرا وي وزير پروردگار است در نزد تو به جهت خير تو. اما اگر تو بد كني، بر حذر باش; زيرا وي بيهوده حامل شمشير نگشته; زيرا وي وزير پروردگار است و مأمور انتقام تا خشم خدا را بر آن كس كه بد مي كند وارد سازد. هر كجا كه بايد اطاعت كني منقاد باش. نه تنها از ترس خشم خداوند، بلكه به خاطر وجدان و به همين سبب نيز خراج گزار باش; زيرا ايشان وزراي پروردگارند و به نحو مستمر مراقب اين كار مي باشند. لذا مطالباتشان را ادا كن. به آن كسي كه خراج مديوني، خراج گزار باش و بدان كس كه بايد ماليات بپردازي بپرداز. از آن كس كه بايد بترسي بترس و آن كس را كه بايد حرمت گذاري، حرمت گذار. برخي اعتقاد به وجود دو قلمرو مجزا در مسيحيت را تحت تأثير انديشه هاي رواقي مي دانند. رواقيون معتقد بودند كه فرد در يك زمان، عضو دو كامنولت است; يكي دولت مدني كه فرد به واسطه ي زندگي در آن، تابع آن است و ديگري دولت اعظم كه از بركت بشريت خود بدان تعلق دارد. اعتقاد تجزي گرا (distinguishist) در مسيحيت همواره به يك منوال نبوده است بلكه در طول تاريخ تحت تأثير شرايط خارجي و مناسبات داخلي، دستخوش تعبير و تفسيرهاي گوناگون قرار گرفته و تحولاتي را به دنبال آورده است. نمايندگان خدا و قيصر گاه نسبت به هم اقبال نشان مي دادند و گاه از هم اعراض مي كردند; گاه فراز آمدن يكي ديگري را در محاق قرار مي داد و گاه تمامت خواهي ديگري اين يكي را در مضيق مي نهاد. اما در تمام حالات، آن ها دو چيز بودند و تا به آخر نيز همچنان مجزا باقي ماندند. حال با پرهيز از تفصيل تاريخي فراز و نشيب ميان دين و دولت در تاريخ مسيحيت، به مروري اجمالي بر نظريات مطرح در اين سنت اكتفا مي كنيم. آگوستين و نگاه به آسمان: ياسپرس مي گويد، ايمان مسيحي كاتوليكي را بدانسان كه در واقع هست نه آن چنان كه از سوي عيسي و مسيحيت انجيلي آمده بايد در آثار آگوستين مطالعه كرد. آثار او بهترين منبع براي شناخت مسايل بنيادي است كه با انديشه ي مسيحي در جهان پديد آمده است. آگوستين مي گويد دو رويداد عمده، يكي هبوط آدم و ديگري رستگاري بشر به واسطه ي رنج و شهادت عيسي مسيح، به پيدايش دو نوع انسان منجر گرديده است: انسان هاي نفرين شده (the Damned) و انسان هاي برگزيده (the Selected). او از اين دو دسته انسان، به دو شهر ـ شهر خاكي و شهر مينويي ـ مي رسد و هر يك از اين دو مدينه را با ارزش هاي خاصي بنا مي كند. ايده ي وجود دو شهر آسماني و زميني پيش از او نيز مطرح بوده است; چنان كه بولس مسيح مي گويد: اما ما در وطنمان در آسمانيم... زندگي در سرزمين جديد، يعني زندگي در آسمان; اگر رواقيون شهروندان شهر زميني اند، اما مسيحيون ساكنان شهر آسمان اند. جيلسون بر حسب تعبير پطرس قديس مي گويد: در حالي كه موطن حقيقي مسيحيان شهر آسماني، شهر خداست; اما اين مانع از زندگي در شهر زميني و وطن دنيايي آن ها نمي شود. آن ها دو وطنه هستند. از اين عبارت چنين برداشت مي شود كه مسيحيان نيز مانند غير مسيحيان، تابع قوانين و حكومت هاي شهرهاي زميني اند. البته آن ها در اين شهرها مانند غريبه و مسافر مي زيند. آگوستين در عين اين كه انسان را دو وطنه و تبعه ي دو كشور آسمان و زمين مي داند، اما نگاه اميدوارانه ي او تنها به سوي آسمان است. او شهر اين جهاني را تنها به شروران نفرين شده متعلق مي داند و مؤمنان و قديسان را صرفاً رهگذران و زائران اين شهر مي شناسد. او با اين اعتقاد كه كاركرد سياست آن نيست كه به ارزش هاي تعالي جويانه تحقق بخشد، بلكه فرآيندي است براي رسيدن به اهداف مادي محض از نظام مطلوب دنيايي از هر نوع كه باشد، روي بر مي تابد. آگوستين بر اساس افكار شايع در ميان ارباب كليسا، معتقد بود كه اساساً سيطره ي انسان بر انسان امر غريبي است و با طبيعت پاك و سرشت زاكيه ي انسان ماقبل هبوط مغايرت دارد. ليكن سيطره اي كه در شهر زميني بر انسان تحميل شده، چيزي نيست جز فديه اي كه بابت خطاي نخستين ـ تناول ميوه ي ممنوعه ـ بايستي پرداخته شود. لذا بر مسيحيان واجب است كه بر مزاج متعادل از دولت حاكم اطاعت كنند. آگوستين بر اين اساس، آموزه ي خاموشي گزيني را به قديسان ساكن نظام هاي اين جهاني توصيه مي كرد. توجيه او از به قدرت رسيدن حاكمان ستمگر، گوشمالي آدميان به خاطر عصيان الهي آدم ابوالبشر كه به اخراج او از بهشت انجاميد، مي باشد. و لذا توصيه اي به مبارزه براي استقرار حكومت صالحان ندارد. مشرب آگوستيني با تنزل دادن مسؤوليت اجتماعي قديسان به حوزه ي فردي، فرد مسيحي را از نظر سياسي تبديل به عنصري منفعل و بي تفاوت مي سازد. البته او، احتمال وقوع شهرهايي زميني را كه به دست اهالي شهر خدا اداره مي شوند به كلي منتفي ندانسته و معتقد بود كه ساكنين اين شهرها از زندگي سعادت بارتري نسبت به شهرهايي كه مسيطر حاكمان اين جهاني اند، برخوردار خواهند بود. آكويناس و خوش بيني به دنيا نگاه توماس آكويناس (متوفاي 1274م) برخلاف آگوستين، نگاهي خوشبينانه است. در حالي كه آگوستين تمايلات طبيعي را يكسره فاسد و شيطاني مي داند و كمال معنوي را تنها در ترك شهر زميني و اتصال به شهر آسماني و نيل به فيض رباني مي شناسد. توماس رابطه ي فيض و طبيعت را در مناسباتي كاملا متفاوت ترسيم مي كند. او معتقد است كه اين دو مي توانند به جاي مبارزه و نفي يكديگر، از طريق همكاري و هماهنگي، انسان را به سر منزل كمال برسانند. آگوستين اساساً در اين كه سلطنت زميني و امپراتوري مسيحي بتواند اهداف و خواسته هاي مسيحيت را محقق سازد در ترديد است; اما توماس آكويناس معتقد بود كه: مردم تابع دو قدرتند، يكي اين جهاني و خاكي و ديگري معنوي و آسماني. اولي انسان را به سوي اغراض طبيعي مي خواند و دومي او را به سوي اهداف ماوراء الطبيعي رهنمون مي سازد. در همان حال كه نظم اين جهاني قلمرو خرد و كمال دنيوي است و از نظر سازماني خودسامان، اما لزوماً تابع ايمان و عقيده هم هست. همان گونه كه غايت هاي طبيعي تابع غايت هاي ماوراء الطبيعي اند، طبق قوانين مسيح، پادشاهان نيز بايستي تابع كشيشان باشند. قدرت آسماني با دخالت در سياست زميني، نه تنها باعث حفظ دين و اخلاق مي گردد، بلكه حكومت زميني را در حفظ صلح و آرامش مدني نيز ياري مي رساند. به زعم آكويناس، دولت نيز مانند جامعه طبيعي است و از نياز به وجود يك دستگاه كارگزاري كه در جهت خير و صلاح همگاني گام برمي دارد، سرچشمه مي گيرد. او برخلاف نظريات ارباب كليسا كه تنها بر كاركردهاي اجبار كننده ي دولت انگشت مي گذارند و آن را عقوبت گناه نخستين مي شمارند، بر جنبه ي راهبري كنندگي آن تأكيد مي كند. توماس آكويناس با خوش بيني نسبت به سرشت انساني و قدرت هاي اين جهاني، مسيحيت را از دنياگريزي و بدبيني مفرطي كه آگوستين با طرح نظريه ي شهر خدا منتشر ساخت، نجات داد و به اتخاذ روش هاي متفاهم تري در مناسبت ميان دين و دولت راهنمايي مي نمايد. سنت تمايز و نظريه ي دو شمشير: فرازي از انجيل متي كه مي گويد: اَعِدْ سَيْفَكَ اِلي غَمَده ـ شمشيرت را در نيام آماده نگهدار ـ و همچنين عبارت ديگري از انجيل لوقا كه يُوجَدْ هُنا بِالضَبطِ سَيْفان ـ دقيقاً دو شمشير وجود دارد ـ بيان رمزگونه اي از وجود دو سلطه ي معنوي و مادي است كه به نظريه ي دو شمشير مشهور است. در حالي كه هر دو شمشير در اختيار و تحت امر پطرس و كليسا است، اما شمشير دنيوي به كمر حاكمان اين جهاني آويخته و براي اهداف پطرس و كليسا بركشيده مي شود. اين نظريه با اشاره ي نمادين به دو شمشير، ضمن تأكيد بر وجود تمايز عدم اصرار كليسا را براي به عهده گرفتن مسؤوليت هاي دولتي و دنيوي نشان مي دهد; و در همان حال بر برتري و نظارت عاليه ي كليسا بر حكام نيز صحه مي گذارد. در واقع كليسا، دو شمشيري را كه از پطرس ـ رسولي كه با بناي اولين كليسا، نهاد كليسايي را در مسيحيت بنياد گذاشت ـ به ارث برده است، يكي را بر كمر خود و ديگري را به عاريت بر ميان پادشاه اين جهاني مي بندد; با اين كار بر نقش مسلط و برتر خود كه به رابطه ي ميان خورشيد و ماه تعبير شده، تأكيد مي كند. آگوستين به نقل از آباي كليسا مي گويد: همانا ابدان تحت هيمنه ي پادشاه است و نفوس براي كشيش. اگر پادشاه صاحب اسلحه ي مادي براي محاربه با بربرها است، كشيشان داراي سلطه بر اسلحه ي روحي جهت مبارزه با شياطين اند; و به درستي كه امارت دومي برتر از اولي است. به خاطر همين بوده است كه پادشاهان رأس خود را زير دست پدر روحاني خم مي كرده و از قديم توسط روحانيون مسح مي شده اند. پاپ جيلاس اول (متوفاي 496م) از مخالفين جدي اندماج دين و دولت، در حالي كه همچون آگوستين بر تفوّق معنوي سلطه ي روحي تأكيد دارد، مي گويد: در اواخر قرن پنجم، فرمانروايان (اباطره) بت پرست، تاج قيصر و قبعه ي كشيشان را بر سر گذاردند در حالي كه مسيح اين تخليط و اندماج را نهي كرده بود. بعد از ظهور مسيح هيچ امپراتوري نبايد پاپ باشد و هيچ پاپي، امپراتور. روح كلي بيان آگوستين، جيلاس و آباي كليسا در اين دوره اين است كه ضمن قبول تمايز و استقلال كامل و جدا كردن قلمرو دين و دولت از هم، اولا بر توافق و همكاري ميان آن دو تأكيد دارند و ثانياً بر برتري روحي و معنوي كليسا اصرار ميورزند. به علاوه آنان در مقابل مفروض داشتن حد سرزميني براي حيطه ي عمل دولت زميني و موقتي و متغير بودن اساس آن، براي كليسا قلمرو عالمي و دوام ابدي قايل مي شدند. برتري كليسا بر دولت را برخي به تفوق معنوي محدود مي كردند و عده اي نيز با توسّع در آن، به تفوق قضايي كليسا نيز معتقد بودند و در مواردي كه امپراتور مرتكب خطاي فاحش يا گناه بزرگي مي گرديد، او را ملزم به پاسخگويي در برابر كليسا و احياناً محكوم به انجام مراسم توبه و عذر تقصير از محضر كشيشان مي دانستند. سلطنت كليسا يا روحاني سالاري: يك روحاني ناشناس از اهالي نورماندي با بيان اين عبارت كوتاه كه اسقف ها بايستي اُمرا باشند (Bishops must be Barons)ايده ي امتزاج دين و دولت و سلطنت كليسا را، شايد براي اول بار، مطرح كرد. او معتقد بود كه كليسا بايستي كاركردهاي عرفي نيز داشته باشد. همچنان كه مسيح يك بشر خدا (God-Man) بود، شاه مسيحي نيز بايستي هر دو استعداد عرفي و معنوي را دارا باشد. اين نظريه كه نظريه پيشنمازي پادشاه (Liturgical Kingship)را ارايه مي داد از قرن نهم تا دوازدهم ميلادي (در تاريك ترين سال هاي قرون وسطي و در دوره ي اوج جنگ هاي صليبي) در اروپا عملا رواج داشت. از مهم ترين چهره هاي شاخص مدافع اين نظريه مي توان از پاپ گريگوار كبير (متوفاي 604 م)، پاپ گريگوار هفتم (متوفاي 1085 .م) و پاپ اينوسان سوم (متوفاي 1261 .م) نام برد. گريگوار كبير در حق حكومت موريس (متوفاي 602 م) از امپراتوران شرقي مي گويد: ... از بالا سلطه ي وي بر كل بشر مقرر گرديد تا آناني كه خواهان عمل خير هستند ياري رساند... و به شكل گسترده اي راه ايصال به آسمان را بگشايد و سلطنت زمين را در خدمت سلطنت آسمان قرار دهد... و يا در جاي ديگر به يكي از امراي بَربَر به نام شيلدبروم مي گويد: مهم نيست كه يك نفر پادشاه باشد، چنان كه ديگران هم هستند. مهم اين است كه يك پادشاه كاتوليك باشد. در مشرب سياسي گريگوار كبير، سياست جزيي از اخلاق شمرده مي شد و ابزاري براي تحقق اهداف الهي تلقي مي گرديد. در دوره گريگوار هفتم است كه معركه ي تنصيب كه مبارزه اي آشكار ميان حاكمان شهر زميني و شهر آسماني بود، درگرفت. بر حسب نقل قديس متي، حضرت مسيح (ع) كليد سلطنت آسمان و سلطه ي ربط و حلّ را به پطرس داد. آباي كليسا كه خود را جانشين اميرالرسل، پطرس مي دانند، ارباب كليسا را وارث اين سلطه با تمام گستردگي اش مي شناسند. پاپ گريگوار هفتم مصمم بود كه از اين حق به ارث رسيده، به كمال بهره بَرد. لذا مدعي شد كه نصب امپراتور، تنها به حِبر اعظم كليساي روم جايز است و به علاوه كليسا مي تواند بيعت رعايا را از پادشاهي كه ظلم روا داشته است، بردارد. گريگوار در نامه اش به هيرمان مي گويد: آيا پذيرفتني است مقامي كه مصنوع بشر است، خاضع و مطيع مقامي كه خداوند عنايت كرده، نگردد. چه كسي است كه انكار كند كشيشان مسيحي، آباء و سرور پادشاهان و امراء و مؤمنين هستند. آگاهي اندك هم گواهي مي دهد كه روحانيون اولي بر پادشاهانند. در كل چنين به نظر مي رسد كه حتي در حادترين نظريات ـ آراي گريگوار كبير و گريگوار هفتم ـ هيچگاه ادغام و آميختگي كامل ميان دين و دولت مطلوب نظر نبوده است; و حتي پاپ هاي اقتدار طلبي چون گريگوار هفتم هم هرگز خواهان نشستن به جاي امپراتوران نبوده اند، بلكه نزاع و اختلاف بر سر آقايي و رجحان يكي بر ديگري و نوع و نحوه ي اين سيادت بوده است. به طوري كه اگر اين حق سيادت، در آراي كساني چون آگوستين و پائولين تا حد تفوق معنوي و در نظر پاپ اَمبرواز تا تفوق قضايي پيش مي رفت، در نظريات گريگوارها تا حق تنصيب و تعزيل گسترش مي يافت. قيصر پاپيسم در روز عيد ميلاد سال 800 شارلماني (متوفاي 814 م) پادشاه فرانك، تاج امپراتوري را از پاپ لئون سوم در كليساي پطرس قديس در روم دريافت كرد و امپراتوري فرانك غربي را بنا نهاد. امپراتور شارلماني در تاريخ مسيحيت به عنوان نماد حاكميت قيصر پاپيسم (Caesaropapism)شناخته شده است; چرا كه او بيش از اين كه وارث قيصرهاي رومي باشد، منشأ كليسايي داشت; و خدمت كليسا و پروردگار را بالاترين وظيفه اي به شمار مي آورد كه خداوند براي او مقرر كرده بود. به قول اركيلير: شارلماني امپراتوري اش را در كليسا برپا كرد، و دولت در انجام وظايف مقدسه اش كه كمتر جنبه ي سياسي داشت مستغرق بود. قدرت امپراتور، اقتدار برتري كه منشأ الهي داشت شمرده مي شد. قيصر پاپيسم الگويي است كه از يك سو ريشه در ايده باستاني سلطنت مقدس دارد و از سوي ديگر از تمايلات اقتدار طلبانه ي دستگاه پاپي در دوره خاصي از مسيحيت ـ عمدتاً در فاصله قرون 9 تا 12 ـ متأثر است. در ميان اديان توحيدي، اسلام و مسيحيت، هر دو با فرهنگ سياسي سلطنت مقدس آن چنان كه در نظريه هاي پادشاهي ايراني و هلني متبلور شده است، مخالف بودند. در مسيحيت شرقي، نظريه ي پادشاهي جهاني (UniversalMonarchy)از طريق گسترش روحاني سالاري (hierocracy) و امتزاج با نظام عقايدي ارتدكسي تقويت گرديد، و بالاخره در قالب پادشاهان روحاني (Priest-King)متجلي شد. اوزبيو قيصر (متوفاي 339 م) با بهره گيري از فلسفه ي هلني، حكومت امپراتور در زمين را به عنوان تصويري از حاكميت خدا در آسمان مي شناخت. بنابراين برداشت، امپراتور جانشين خداي مسيح بود. ديوژن فيلسوف هلني، دولت و پادشاهي را بازتابي از نظام هستي (cosmos)مي دانست و اوزبيو سلطنت آسمان را عيناً در جاي نظام هستي ديوژن نشانده بود. او جوهر الوهيت پادشاهي را به جانشيني خدا در زمين تنزل داده و مبدل ساخته بود. قرن ها سپري شد تا نظريه ي سلطنت مقدس به همراه عناصري از ايده ي پادشاهي جهاني، با مفاهيم پايه اي آگوستين درباره ي پادشاهي دنيوي امپراتور مسيحي امتزاج يابد. شارلماني كه به عنوان پادشاه كشيش (Rex and Sacredos)معروف بود، ادعاي جانشيني پطرس قديس را داشت و در حالي كه هر دو شمشير را به ميان مي بست، بر تخت ظاهر مي شد. اين مفهوم از پادشاهِ روحاني با ارجاع به تصويري كه كتاب مقدس از ملكيصدق (Melchizedech)ارايه مي كرد، توجيه مي شد. حق الهي سلطنت مفهوم حق الهي پادشاهان لزوماً به معني حكومت ديني آنان نبود و با تلقي باستاني پادشاهان برگزيده كاملا همترازي نمي كرد اما در عين حال ريشه در هر دو سنت داشت. حق الهي حكومت بيش از هر چيز، بر مقدس بودن جوهره ي پادشاهي و انتقال ارثي آن در دودمان برگزيده تأكيد داشت. احياي مجدد حقوق رومي و زوال ايده ي تشكيل مملكت مسيحي (Respublica Christiana) كه متضمن وجود دو مقام روحاني پادشاه مدعي منصب الهي بود، زمينه ي پيدايش پادشاهان مستقل و بلا معارضي را فراهم آورد كه مدعي حق الهي حكومت بودند. انديشه ي حق الهي از طريق واگذاري تدريجي تمامي اقتدار ـ نه اقتدار برتر ـ به پادشاهي كه برگزيده ي بيواسطه ي خداوند تلقي مي شد موجبات تضعيف نقش سياسي كليسا و سلطه ي روحانيون را فراهم آورد و به نوبه ي خود ايده هاي دين سالارانه ي گذشته را به كلي از صحنه بيرون كرد. پس از سپري شدن سه قرن كه با ادعاهاي قيصر پاپيستي در حاكميت سياسي توأم بود، دوره اي فرا رسيد كه امپراتوران، ديگر ادعاي اقتدار روحاني نداشتند، بلكه خود را پادشاهي عرفي مي دانستند كه يگانه شمشير قدرت دنيوي را مستقيماً از خداوند دريافت مي كرد.قرون 12 و 13 به بعد دوراني است كه دستگاه پاپي بي آنكه موفقيتي به دست آورد، همچنان در تلاش براي بازگرداندن اقتدار گذشته خويش است. كليسا از قرن 13 به بعد، در حالي كه از مطالبه ي سيادت برتر كليسايي صرف نظر كرده بود، به اقتداري هم سنگ با حاكمان عرفي نيز دست نمي يابد و نهايتاً به يكي از اجزاي دروني ساختار قدرت غير ديني بدل مي شود كه مهم ترين كاركرد آن مشروعيت دادن به دولت و تقبيح نافرماني از آن است. چنانكه ماكياولي جسورترين فيلسوف سياسي در آستانه ي رنسانس، براي نخستين بار از اين كاركرد دين به عنوان استفاده حسابگرانه از دين در خدمت سياست ياد مي كند. نضج گيري و استقرار ايده ي حق الهي در عين اين كه از ريشه ها هلنيستي و حقوق رومي امپراتوري نشأت مي گرفت، به ميزان زيادي مرهون تفكرات عصر رنسانس و اصلاح طلب ديني چون لوتر بود. نظريه ي حق الهي حكومت، از اين مجرا كه حاكم را منصوب بلاواسطه ي خداوند مي دانست و تنها در برابر او مسؤول مي شمرد، و به علاوه اتباع را نيز به حكم وظيفه ي ديني از مقاومت در برابر آن منع مي كرد، نهايتاً سر از حاكميت مطلقه به درآورد. اين نظريه را به جهت به زاويه بردن كليسا و فرعي نمودن نقش آن در مناسبات عرفي، و همچنين در پيش گرفتن مشي غير ديني در تنفيذ امور، واسطه و سرپُل انتقال از انديشه ي تنازلي قدرت (Powerdescending)در قرون وسطي به تفكر تصعيدي قدرت(Power ascending) در جهان معاصر مي شناسند. دين و دولت در اسلام بلاشك بحث و پرسش از مناسبات دين و دولت خاستگاهي غربي و ريشه اي مسيحي دارد. چنانكه اصطلاحات و مفاهيم اصلي جاري در آن نيز به شدت غربي و مسيحي بودن سابقه ي اين مباحث را تأييد مي كند. از همين رو، بدون ملاحظه ي تاريخ اجتماعي فرهنگي اروپا و بي توجه به معنا و برداشت مسيحي از اين مفاهيم نمي توان ورود شايسته اي به اين موضوع داشت و آن را به نحو مقبول و مناسبي به شرايط تاريخي اجتماعي ديگري تعميم داد و در سنت ديني متفاوتي به كار برد. به منظور بسط موضوع مناسبات دين و دولت در بستري اسلامي، بايستي مفاهيم محوري آن را مورد بازبيني و شرح و ايضاح بيشتري قرار داد و براي افزودن بر ارزش پايايي (reliability)و انطباق معنايي مجدداً بازسازي كرد. كليسا (Church) در اينجا اساساً به مفهوم يك نهاد مسيحي در معناي جامعه شناختي آن است. در حالي كه مسجد مفهوم متناظر Church در اسلام عنواني است كه براي محل تجمع مؤمنين جهت اعمال مناسكي به اضافه يك سلسله كاركردهاي تبعي خاص به كار مي رود. اصطلاح Church به اين اعتبار در مسيحيت، از نگرش تجزي گرا آن برخاسته است. در حالي كه در اسلام به واسطه ي غلبه برداشت اندماجي از دين و دولت، هيچ اصطلاحي كه بيانگر يك نهاد ديني مستقل و صاحب قدرت و اختيارات متمايز باشد، معرفي و متداول نشده است. نزديك ترين مفهومي كه بتوان روي لغت Church در اسلام تعريف كرد، كليتِ دين و متوليان امور ديني ـ اعم از اشخاص و مؤسسات ـ است در مقابل عرف و متوليان امور عرفي. مفهوم دولت در معناي غربي آن نيز با همين مشكل عدم مشابه يابي در سنت اسلامي مواجه است. دولت چه به عنوان طبقه يا گروهي كه حاكميت سياسي و اداره ي مدني جامعه را در دست دارد، و چه به معني تنها قطب مشروعي كه از حق اعمال قدرت فيزيكي برخوردار است، عميقاً ريشه در فرهنگ سياسي غرب دارد. لذا با اغماض از عدم همترازي دقيق، در مقابل اصطلاح State، حاكميت سياسي را كه ممكن است در اشكال مختلفي چون خليفه يا دستگاه خلافت، شاه و دربار پادشاهي و همچنين حكومت هاي داراي ديوان صدارتي متجلي گردد، قرار مي دهيم. وقتي از مناسبات (relationships) سخن مي گوييم، در بطن آن اين معنا نهفته است كه بحث از دو امر متمايزي است كه در عين حال تعاملاتي با يكديگر دارند. پيش فرض دوگانگي خارجي بودن روابط را نيز نشان مي دهد; اين اصطلاح و تعبير با نگرش مسيحي از دين و دولت كاملا منطبق است، ليكن به كارگيري آن در سنت اسلامي با تسامح و عدم دقت همراه است كه بايستي مورد توجه قرار گيرد. برخي براي رفع بد فهمي هاي احتمالي، به جاي اصطلاح مناسبات از لغت همزيستي (symbiosis) ديني و سياسي استفاده كرده اند. مناسبات دين و دولت در حوزه ي نظر هر عقيده و مرام در حوزه نظر چيزي است متفاوت با آنچه در ظهور عملي از آن مشاهده مي شود و معمولا در طي فرآيند نظر تا عمل، دچار نوعي تطور و تقليل و بعضاً قلب و دگرگون نمايان مي گردد. توفيق در عملي كردن آرمان هاي يك ايمان ديني، مستلزم نوعي دلبستگي مجذوبانه، تلاش خالصانه و بالاخره خودداري و از خود گذشتگي در ميان پيروان آن مي باشد كه عموماً با طبع حريص، سركش، و ناسپاس انسان وانهاده به خود ناسازگار است; لذا طبيعي مي نمايد اگر ابلاغ نخستين و طرح انديشه اي يك مكتب در عمل با سهل انگاري، ساده گزيني و انواع سوگيري هاي مواليان مواجه و به تدريج از حقيقت اوليه منحرف گردد. از مهم ترين عناصري كه در اين كار ابدال و انحراف تسهيل مي كنند، مي توان از عوامل زير نام برد: ـ تصلب در سنن و آداب قومي فرهنگي. ـ منفعت جويي و مصلحت انديشي قدرت هاي سياسي حاكم. ـ جهل و بي ارادگي مردم. ـ ترك علم و علم آموزي و فروگذاري از تكريم عالمان. ـ ارتباط فرودست و منفعلانه با همسايگان و فرهنگ هاي بيگانه. آنچه به عنوان عوامل مؤثر و مسهِّل در واژگوني عملي يك مكتب ذكر شد، نه تحليل ذهني يك تحول محتمل، بلكه گزارشي تعليلي از واقعيت هايي است كه در تاريخ اسلام به همين شكل رخ داده اند و محقِّق را ناگزير مي سازد تا در كار خويش، حساب جداگانه اي براي حوزه ي نظر و انديشه از يك سو و ميدان عمل و واقعيت خارجي از سويي ديگر باز كند. مهم ترين خاصه اي كه نقش محوري و مؤثر بر ديگر ويژگي هاي متمايز كننده ي اسلام از ديگر اديان توحيدي دارد، مسأله آميختگي و اندماج دين و سياست در طرح نظري و تحقق خارجي آن است. اين ويژگي، چنان صبغه ي سياسي منحصر به فردي به اسلام و آن چنان وجهه ي ديني خاصي به حكومت هاي مسلمان در طول تاريخ داده است كه كمتر نظيري براي آن در ديگر اديان و تمدن ها مي توان يافت. به همين لحاظ بي راه نخواهد بود اگر بررسي نسبت دين و دولت را از همين نقطه آغاز كنيم. اندماج در برابر تجزي: در سطح نظري، رابطه ي فرمان تبعيت (command - obedience)كه تعريفي اسلامي از مفهوم اقتدار است، هيچگاه به دو حوزه ي ديني و سياسي منقسم نمي شود. حيات از ديد يك مسلمان، جلوه ي يگانه اي از مشيت و قدرت الهي است و هيچ گونه ثنويت و انفكاكي در آن جاري نيست; و لذا هيچ مبنا و توجيهي براي تجزي امور ديني از امور سياسي وجود ندارد. اين تلقي، اصيل ترين تفسير از سنت بالغه ي الهي است كه در شرايط تاريخي جغرافيايي مختلف و ساخت هاي اجتماعي محقَّق، تعديل و تغييراتي پذيرفته است. متوليان دين و سياست در جوامع اسلامي، اگر چه هر دو مشروعيتشان را از اسلام مي گرفته اند، اما در برهه هايي از تاريخ و مناطقي از سرزمين پهناور اسلامي، تحت تأثير شرايط خاص اجتماعي، در قالب دو نهاد اجتماعي مستقل تبلور يافته اند و در عين پديد آوردن مناسبات ويژه اي ميان يكديگر، روابط مستقلي از معادله ي دو سويه ي فرمان تبعيت را شكل داده اند. بايد توجه داشت كه تبلور مستقل دين و سياست در برهه هايي از تاريخ اسلام با آنچه در مسيحيت به عنوان رويكرد تجزي گرا شناخته شده، تفاوت هايي دارد: ـ در سطح كلامي، اسلام معتقد به آميختگي و اندماج است و مسيحيت به تجزي و تمايز باور دارد. ـ انفكاك دين و سياست و استقلال عمل متوليان ديني در تاريخ اسلام هيچگاه به پايه ي نهاد ديني در مسيحيت نرسيده است. ـ استقلال و جدايي دين و دولت در اسلام، اصولا وقتي پديدار مي گشت كه معارضه جويي ميان آن دو تشديد مي گرديد، در صورتي كه در مسيحيت اين استقلال لزوماً به معني وجود نقار ميان كليسا و دولت نبوده است. لمبتون معتقد است كه اسلام با خصيصه ي آميختگي دين و دولت شناخته شده است. او نظر ونس (Vaness) را كه عدم جدايي دين و دولت را به دو قرن يا دو قرن و نيم اوليه محدود كرده است، رد مي كند. متحده نيز نظر خانم لمبتون را دارد و مي گويد، اسلام مجال كمي براي مشبك سازي ذهن و متمايز كردن حيات به دو سپهر قدسي و عرفي باقي گذارده است. خويي در تأييد همين نظريه مي گويد: همزيستي (coexistensiveness) دين و دولت در اسلام همانند نخ قرمزي است بر روي پارچه ي تاريخ اسلام كه به خوبي خودنمايي مي كند. دَباشي ضمن صحه گذاردن بر آرايي كه اصل را در اسلام آميختگي دين و سياست مي دانند معتقد است كه: در تاريخ اسلام ندرتاً دوره اي وجود داشته كه همبستگي كامل ميان آن دو را نشان دهد. دكتر عنايت نيز از آميختگي دين و دنيا و در نتيجه شريعت و سياست كه نظام تجزي ناپذيري را پديد آورده اند، سخن گفته است. سيد جعفر كشفي از علماي عصر قاجار درباره ي اتكاي دين و دولت به يكديگر بيان روشني دارد. او با استفاده از اين عبارت مشهور الدّين والمُلك توأمان لا يتمُّ احدهُما الاّ بالآخر، مي گويد: اقامه ي دين با عدم سلطنت سلطان و عدم نظام، غير متحقق الوقوع است. و امارت و سلطنت بدون دين، طريقه ي معيشت و معاشرت حيوانات است... سلطنت به منزله ي اركان است و (دين به مثابه ي اساس) و اساس بي اركان ضايع و ناتمام است و اركان بي اساس غير مستقيم و خراب. پس امارت و سلطنتي كه از براي بني نوع انسان است و آيات و احاديث در مدح و فضيلت آن رسيده همان امارت و سلطنتي است كه با دين توأم و به هم بسته باشد، نه غير آن. اسلام، دين سياست اين دعوي كه اسلام سياسي ترين جهان بيني توحيدي است از مدعيات قابل دفاعي است كه كمتر در آن تشكيك شده است. بداهت و قطعي بودن اين خصيصه معرَّف براي اسلام، تا به جايي است كه بعضاً معاندين هم براي مشوه جلوه دادن وجه معنوي و اصالت الهي آن، بدان تمسك جسته اند. سياسي بودن اسلام ارتباطي به سياسي شدن مسلمانان در يكي از دو سده ي اخير ندارد بلكه صفتي است كه با ظهور آن متولد شده، و در تمام دوران حيات پرفراز و نشيب اسلام با آن قرين و همراه بوده است. اين مدعا حقيقتي است كه اولا متكي بر محتواي اصيل ترين متون ديني يعني قرآن و احاديث نبوي است، ثانياً مستند به تعاليم نخستين و آموزه هاي راستين و بالاخره مستنبط از سيره و روش عمل رهبران آن در طول تاريخ است. حميد عنايت اسلام را برنامه جامعي براي تنظيم حيات انساني مي داند كه سياست ابزار لازم تحقّق آن است. او مي گويد، در دل و درون مسلمانان گرايش خاصي نسبت به سياست نهفته است كه مستقيماً از روح تعاليم اسلام نشأت مي گيرد. عنايت عناصري نظري سياسي شدن ذهن مسمانان را كه باعث مي گردد يك مسلمان موجودي سياسي از جدي ترين نوع آن شود، چنين بر مي شمرد: 1. با توجه به توصيه قرآن به مسلمانان، در اين كه حضرت محمد (ص) را سرمشق والا و اسوه ي حسنه ي خويش قرار دهند و همچون او كه در بنا نهادن حكومتي بر مبناي تعاليم اسلامي موفق بود، آنان نيز در اين راه تلاش نمايند، ديگر عذري براي بي تفاوتي سياسي يك مسلمان باقي نمي ماند; 2. از آنجا كه عملي شدن بسياري از دستور العمل هاي ديني مستلزم حصول شرايطي است كه جز با تشكيل و از طريق يك حكومت دين مدار محقَّق نمي گردد و زندگي و حيات مسلمانان در ظلّ حكومت غير پاي بند به اصول و مقررات ديني، توأم با تعطيل شدن ابواب متعددي از فقه و احكام ديني است، لذا يك مسلمان موظف به تلاش براي تأمين اين شرايط، به عنوان مقدمه ي واجب مي باشد; 3. براي مسلمانان در طول تاريخ همواره دو پرسش سياسي مهم مطرح بوده است كه ملهم از تعاليم قرآني است: چه كسي شايسته ي حكومت است؟ و حجيت اطاعت از حاكم وقت چيست؟ اينكه پاسخ اين دو پرسش در عمل چه باشد، وظيفه ي ديني دفاع از رژيم متمايل به اسلام، يا تكليف الهي براندازي حاكم جور را براي مسلمانان در سراسر تاريخ تعيين مي كرده است. هميلتون گيب درباره ي جوهر سياسي ديني كه محمد (ص) آورده مي گويد: نهضت اسلامي شكل جديدي را ارايه كرد و سازمان اجتماعي مشخصي را مبتني بر خطوط سياسي خاصي، تحت يك رياست فردي شكل داد. در انديشه ي محمد (ص) و حتي مخالفانش، اجتماع ديني جديد بر اساس اهداف سياسي سازمان داده شده بود و نه به عنوان ديني در درون يك دولت عرفي. دعوي رسالت پيامبر (ص) در نخستين دوره ي تبليغي اش در مكه، شكل يك جنبش سياسي عليه مَلأ و مترفين قريش را داشت و در دوران پس از هجرت و استقرار در مدينه به تدريج قالب هاي يك دولت ديني را پيدا كرد كه توأماً در صدد انتشار دين جديد و توسعه قلمرو جغرافيايي خويش بود. مسؤوليت الهي پيامبر (ص) خصوصاً در دوره ي دوم رسالت، تنها به ابلاغ پيام نبوت و واگذاردن مردمان به حال خود مختصر نمي شد; بلكه علاوه بر اِنذار و تبشير، شامل طرح و برنامه ي عمل براي تربيت و تزكيه فردي و تشكيل اجتماع مؤمنان نيز مي گرديد. اسلام در واقع دعوتي براي فرد و دعوتي براي اجتماع دارد و در دعوت خويش به ابلاغ صرف اكتفا نمي كند، بلكه فعالانه به عرصه هاي عمل اجتماعي نيز وارد مي شود. وبر كه تحت تأثير تعاليم مسيحي از درك جوهره ي سياسي اسلام قاصر بود، موضع گيري هاي سياسي اسلام و تاكتيك هاي نظامي آن را كه براي تثبيت موقعيت مسلمانان و تحكيم پايه هاي اولين دولت اسلامي در مدينه به كار رفته است به غلط به عنوان علايق جنگي سلحشوران جذب شده به محمد(ص) تعبير كرده است. از درهم شدگي و آميختگي دين و سياست در اسلام، نتايج و آثاري حاصل مي آيد كه اين دين را در حوزه ي انديشه و در عرصه ي عمل و همچنين در حيطه ي فردي و ميدان اجتماعي از ديگر اديان بزرگ جهاني متمايز مي سازد. برخي از مهم ترين ويژگي هايي كه در اين ارتباط مي توان برشمرد، از اين قرار است: وفاداري ديني مدني در مقابل تمايز در سنت مسيحي، اندماج در اسلام يك فرض مسلم ديني است. اندماج دين و سياست تعبير ديگري است از همان سياسي بودن دين كه وصف آن گذشت. در حالي كه تفكيك امور لاهوتي از ناسوتي در مسيحيت كه توسط سنت آگوستين و توماس آكويناس بيان گرديده، يك وفاداري و تعهد دو گانه را در انديشه و عمل مؤمن مسيحي رقم مي زند، مسأله ي ادغام و اندماج در اسلام وفاداري مدني (civiLoyalty) را به سرسپردگي ديني كه تخطي از آن به مثابه سرپيچي از فرامين الهي قلمداد مي شود، مبدل مي سازد. سياسي بودن دين موجد شكل گيري نوع خاصي از سياست است كه نه فقط التزام عملي، بلكه نوعي اخلاص و تضحيه را طلب مي كند. سكوت گرايي در مقابل فعال گرايي سياسي سياست ديني در عين حال موجد دو رويكرد كاملا متضاد در ميان مسلمانان بوده است. بدين نحو كه از يك سو به انفعال و سكوت گرايي (quietism)سياسي مواليان انجاميده و از سوي ديگر بر فعال گرايي سياسي (political activism)آنان دامن زده است; از حضور و نشأت اين دو رويكرد در تاريخ اسلام، دو مشرب فكري كلامي در انديشه ي سياسي اسلام شكل گرفت كه در بستر تحولات تاريخي و الزامات اجتماعي به تدريج در قالب دو گرايش مذهبي معارض متبلور گرديد. مذهب غالب در تاريخ اسلام متعلق به رويكردي است كه مشروعيت و حجيت ديني حاكم سياسي را مستلزم حصول شرايط ويژه اي نمي داند، بلكه هر حاكم مقتدري را كه به يكي از طرق اجماع، استخلاف، شورا و حتي استيلاء به قدرت رسيده باشد، خليفه ي مشروع مي شناسد; و لذا برحسب اين گرايش، هيچ حجتي براي خرده گيري از چنين حاكمي و اعتراض به چنان سياستي كه با مُهر ديني ممهور شده است وجود ندارد. در مقابل، رويكرد فعال گرا از سياست ديني، مسؤوليت پذيري و وظيفه شناسي مواليان را نسبت به رويدادهاي سياسي محيط اجتماعي خوداستنباط مي كند و آنان را در مخالفت با حاكم نامشروعي كه بديل مشروعي دارد تحريض مي نمايد. اين رويكرد نسبت به مسأله ي چگونگي نصب حاكم، ويژگي هاي حاكم مشروع و نحوه ي اعمال حاكميت سخت گير و اصول گرا است. منازعات سياسي يا مجادلات مذهبي دين سياسي يا مولود طبيعي آن سياستِ ديني همواره تلاش دارد كه هرگونه منازعه و معارضه جويي سياسي را رنگ و صبغه ي مذهبي فرقه اي دهد، تا هم بر وجهه ي دين ياري دولت اش بيافزايد و هم پشتيباني مخلصانه ي پيروان ديني را در مقابله با رقباي سياسي حاكميت خويش به دست آورد; از اين طريق مي توان به سهولت مخالفان سياسي را به انزواي فرقه اي كشاند. اين تمايل در فرقه اي كردن مقابله جويي هاي سياسي، در ميان عناصر مخالف حكومت هاي وقت نيز وجود داشته است; چرا كه با صبغه ي ديني دادن به اعتراضات سياسي، مبارزه از عمق و اهميت بيشتري برخوردار مي شود و در نتيجه وفاداري و فداكاري شايسته تري را از جانب هواخواهان به همراه خواهد داشت. سياست اسلامي يا دولت مسلمان سياست در اسلام علي رغم اصرار و تأكيد بر اين كه تنها از منبع وحي الهي (قرآن) و الگوهاي عملي آن در صدر اول و دوم (دوره ي پيامبر (ص) و عصر خلفاي راشدين) الهام مي گيرد، در تحقق تاريخي خويش، عملا در مسيري افتاد كه لاجرم خلوص نخستين خود را از كف داد و با تأثيرپذيري از تجربيات حكومتي تمدن هاي گذشته، صورت و ساخت هاي متنوعي متناسب با سنت ها و آموزه هاي همان سرزمين پيدا كرد. برنارد لوييس مي گويد: اسلام به لحاظ حكومت داري جز دوره ي اوليه صدر اسلام و دوره ي خلفاي راشدين تحت تأثير فرهنگ هاي سياسي بيگانه بوده است. تأثير فرهنگ سياسي رومي ها بر حكومت بني اميه و تأثير دولت داري ايرانيان بر بني عباس و سلسله ها و حكومت هاي محلي شرق سرزمين اسلامي، تأثير دو گانه ي فرهنگ ايراني و مغولي در دوران مغولي و ايلخاني و بالاخره تأثير تركان و نهايتاً تأثير حكومت داري اروپايي در يكي دو قرن اخير. واتيكيوتيس نيز در كتاب اسلام و دولت عبارتي به همين مضمون دارد: آنچه به عنوان اقتدار سياسي اسلامي در تاريخ محقق شده، تماماً از دل قرآن بيرون نيامده است; بلكه از ديگر سنت ها و فرهنگ ها تأثير پذيرفته است; محيط هايي مثل اجتماعات قبايلي، استبداد بيزانسي، ايراني و تركي. انديشه ي سياسي در اسلام دين و دولت در اسلام در حوزه ي نظر، مناسبات ديگري را متفاوت از
آنچه در واقع محقق گرديده برقرار كرده اند; هر چند مسير تحولاتشان كاملا هم بي ارتباط و بيگانه از يكديگر نيست. همچنان كه پيش تر اشاره شد، مسأله ي جانشيني، نخستين واقعه اي بود كه مسلمانان را با پديده ي اختلافات دروني و انشعاب در امت اسلامي مواجه ساخت و آنان را به طور اجتناب ناپذير با پرسش هايي پيرامون مسايل اساسي نخستين تجمع سياسي اشان چون قدرت، حاكميت، مشروعيت، نصب، جانشيني و... آشنا كرد. تلاش براي پاسخگويي به اين سؤالات مبنايي، به تدريج زمينه هاي شكل گيري انديشه ي سياسي را در اسلام پديد آورد. بديهي است كه بستر اوليه ي نشو و نماي انديشه هاي سياسي در نخستين سده ي ظهور، نمي توانست جز ذهن محتاط محدثان و فقيهان، نشأت ديگري داشته باشد; لذا طبيعي است كه انديشه هاي اوليه بيشتر بر بنيادهاي نقلي و فقهي استوار باشند تا كلامي و فلسفي. البته به تدريج انديشه هايي كه با استمداد از مبادي فلسفي كلامي به مقولات سياسي در اسلام نظر مي كردند با قدرت بيشتري پا به ميدان گذاردند. عنايت در اين باره مي گويد، زبان سياست، زبان فقه و شريعت بود. انديشه سياسي در نزد مسلمانان تا دو سده ي پيش، حاصل تلاشي بود براي بيان چگونگي اداره ي جامعه بر اساس ضوابط و مقررات شرع. هدف انديشمندان سياسي كه عمدتاً فقيه و متكلم و حتي محدث بودند، بر اين بود كه جامعه را چنان پيش برند كه شرع تعريف كرده است. اين كه اساساً از چه منظر يا مدخلي به مقولات سياسي نظر شود و پاسخ هاي ن هايي از چه نوعي باشند، دو رويكرد كلان در انديشه ي
سياسي انديشمندان اسلامي شكل گرفته است. حسن امين مي گويد در فرهنگ سياسي اسلام مباحث حقوق اساسي و فقه سياسي معمولا از دو ديدگاه مورد بررسي قرار مي گيرد: از باب حكمت عملي متأثر از فلسفه ي ارسطويي و از باب فقه و شريعت. او معتقد است اين ديدگاه دوم است كه در خدمت توجيه و تشريع سياست عملي حكومت هاي اسلامي در طول تاريخ قرار گرفته است. حاصل تلاش هايي كه از اين منظر صورت گرفته، تأليفات فراواني است توسط فقيهاني كه اكثراً يا در خدمت سلطاني بوده اند يا با سياسات عملي نسبتي داشته اند. در مقابل، انديشمندان مسلماني كه از باب حكمت عملي و با استفاده از انديشه هاي فلسفي يوناني به بحث سياست وارد شده اند، عمدتاً به سوي نظريه هاي آرمان شهري كشيده شده و كمتر خود را درگير حوادث سياسي روز مسلمين كرده اند. در حالي كه ديدگاه فلسفي نيل به سعادت را محور و غايت فعاليت هاي سياسي قلمداد مي كند، ديدگاه ديگر اصل را در عمل سياسي، تأمين امنيت و پيشگيري از هرج و مرج در اجتماع اسلامي قرار مي دهد. تعارضات نظري عملي اين دو ديدگاه، از نقطه ي عزيمت و نحوه ي ورود به موضوع تا غايات متنافري كه براي عمل سياسي بر مي شمارند، آن ها را بدل به دو جريان فكري كلامي معارض در انديشه ي سياسي مسلمين مي سازد كه بعضاً در دو نحله ي مذهبي شيعي و سني تبلور مي يابند. درك و برداشت سياسي در مشرب شيعي با تلقي اهل سنت از آن به كلي متفاوت است. اين دوگانگي در فهم و نگرش سياسي از مبادي زير نشأت مي گيرد: اختلاف در مباني اعتقاد كلامي در مسأله ي امامت و نصب الهي; تعابير و تفاسير مختلف از واقعه ي سقيفه و مسأله جانشيني; و شرايط اجتماعي سياسي كه دو فرقه در تاريخ سپري كرده اند. با چشم پوشي از بسط دو محور نخست كه بحث كلامي تاريخي خود را مي طلبد، بر مقتضيات اجتماعي تاريخي كه بر نگرش سياسي شيعه و سني تأثير شاياني بر جاي گذاشته و نظريات و انديشه هاي متفاوتي را پديد آورده اند، تأملي كوتاه خواهيم داشت. انديشمندان سني مذهب در موقعيتي آرا و نظريات خود را بيان داشته اند كه از يك سو مواجه با مدعيان غصب خلافت بودند كه به اشكال مختلف مخالفت خود را با دستگاه حاكمه ابراز مي كردند، و از سوي ديگر در مقام مرشد ديني، وظيفه ي توجيه و ارشاد مردم و جلب حمايت و اقبال آنان نسبت به دستگاه خلافت و يا خليفه ي وقت را نيز به عهده داشتند. رأي و نظر چنين انديشمندي كه خود را ملزم به انجام اين دو وظيفه ـ مقابله با مخالفان و توجيه ديني و سياسي مردم ـ بداند، خواه ناخواه به سمت نوعي محافظه كاري، واقع پذيري و مشروعيت بخشي به قدرت حاكم ميل مي كند. اين رويكري است كه در غالب نظريات سياسي مطرح در ميان انديشمندان اهل سنت به خوبي نمايان و مشهود است. در مقابل اين موضع دفاعي در انديشه ي سياسي، موضع تهاجمي شيعي قرار مي گرفت كه در شرايط و فضايي كاملا متفاوت با آنچه كه براي يك متفكر سني وجود داشت، رشد كرده بود. آراي سياسي شيعه بر پايه ي باور تاريخي غصب خلافت و لزوم نصب الهي امام و همچينن متأثر از فضاي به غايت خشن تهديد و ارعاب و قتل و شكنجه اي كه بر آنان تحميل مي شد، به شدت ستيزه جو و آرمان گرا بود و بر نامشروع بودن حاكميت هاي تاريخي رأي مي داد. حاصل تلاش هاي نظري متفكرين هر دو نحله ي ديني، شكل گيري نظرياتي است كه در دل دو نظريه كلان خلافت و امامت قابل تميز و پي جويي است. نظريه خلافت ماهيت خلافت در ديدگاه اهل سنت برخلاف امامت شيعي، فارغ از سه اصل تقدس حاصل از نصب الهي، صلاحيت هاي شخصي مبتني بر تقوي و عدالت و اقبال عامه ي ناشي از بيعت مختار است. در حالي كه رأي شيعه در باب شرايط تحقق خلافت حقه صراحت دارد، آراي آنان در مسأله ي نصب و مشروعيت خليفه مضطرب و متشتت است. يكي از علل اين تشتت رأي، ناچاري علماي سني مذهب در توجيه تمامي صورت هاي متفاوت به خلافت رسيدن خلفاي راشدين به عنوان جانشينان رسول الله (ص) بوده است. آنان با استناد به نحوه ي به خلافت رسيدن خليفه ي اول، اجماع اهل حل و عقد را مبناي تعيّن خليفه گرفته اند و با نظر به نصب و تعيين خليفه دوم توسط خليفه ي ماقبل، روش استخلاف را اختيار كرده اند و همچنين به روش گزينش شورايي با تركيبي انتصابي نيز كه در تعيين خليفه سوم به كار رفت، صحه گذاشته اند; و در حالي كه نسبت به بيعت عمومي كه طريقه ي به خلافت گزيدن خليفه چهارم ـ حضرت علي(ع) ـ بود سكوت اختيار كرده اند در تلاش براي توجيه خلافت اموي و عباسي كه با قهر و غلبه محقق گرديد، به مشروعيت خلافت شوكت و استيلا نيز گردن نهاده اند. اگر چه اهل سنت را به تعبيري بنيادگرا و متصلب در اصول ظاهريه ي دين مي شناسند، اما آنان بدون شك در امر سياست چنين نيستند; دكتر عنايت معتقد است كه فقها و انديشمندان سني مذهب، آمادگي بسياري براي تجديد نظر در انديشه ي سياسي خويش طبق اوضاع و احوال متغير روزگار داشته اند. اين تلون مزاج سياسي و تبعيت نظري از واقعيت ناگزير را در مروري گذرا بر انديشه ي سياسي آنان مي توان نشان داد. در يك دسته بندي ابتدايي مي توان چهار گرايش عمده را در ميان انديشمندان سني مذهب كه در باب سياست آرايي داشته اند، تشخيص داد. نظريه خليفه مجتهد گرايشي كه تا حدي با آرمان گرايي سياسي شيعي قرين است و اعتقاد دارد كه خير برتر زماني محقق مي گردد كه سلطنت ايمان و سلطنت دنيا در وجود فرد واحد متبلور شود. اين رأي كه به عنوان نظريه ي قديمي خلافت شناخته شده قايل به حاكم و خليفه اي است كه شأن امامت و رهبري ديني جامعه را نيز دارا باشد. نجم الدين رازي (متوفاي 654 ق) از قائلين به اين رأي مي گويد، سعادت عظمي و دولت كبري در آن است كه صاحب همتي را سلطنت مملكت دين و دنيا كرامت كنند كه تا خلافت، متصرف هر دو مملكت گردد. چنانكه داود(ع)را اين مرتبه ارزاني داشتند: يا داوُد اِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِي الاَْرْض... (26/38) چنانكه هم رعايت حقوق جهانداري و جهانگيري و عدل گستري و رعيت پروري كند و هم حق سلوك راه دين و حفظ معاملات شرع به جاي آرد و به مراسم ولايت و شرايط نبوت اقدام نمايد. البته نمي توان چنين نتيجه گرفت كه ديگر فق ها و متفكران سني مذهب كه همچون نجم الدين به اين رأي تصريح نكرده اند، مخالف خلافت خليفه مجتهد بوده اند; بلكه تفاوت آن ها با نجم الدين عمدتاً از نوع نگاه واقع پذيرشان در برابر نگره ي آرماني او ناشي مي گردد. نظريه ي رهبري تغليبيه در مقابل نظريه ي خليفه ي مجتهد نظريه ي رهبري تغليبيه قرار دارد كه بيشتر براي بيان نظري و تشريع واقعيت تاريخي خلافت هاي اموي و عباسي به كمك حجيت هاي نقلي و فقهي ساخته و پرداخته شده است. اين نظريه براي آن كه بتواند مشروعيت و قداست ظاهري دستگاه خلافت را به هر شكل ممكن حفظ كند، وجوب هرگونه صفت و شرايط خاص براي خليفه را منكر مي شود و تنها بر شوكت و استيلاي وي در حفظ نظم و جلوگيري از فتنه و توانايي در حفظ ثغور تأكيد مي كند. ابن تيميه (متوفاي 728 ق) از معتقدين جدي اين نظريه مي گويد، آشكار است كه امور مردم نمي تواند سر و سامان گيرد مگر به مدد حكام; حتي اگر كسي از سلاطين بيدادگر حاكم شود، بهتر از آن است كه هيچ كس حاكم نباشد. چنان كه گفته اند شصت سال با حاكم ظالم به سر بردن بهتر است تا يك شب بدون حاكم. از علي نقل است كه مردمان را از داشتن امارت چاره نيست، اعم از اين كه حاكم صالح باشد يا طالح. مردم گفتند صالح را مي دانيم و مي پذيريم ولي طالح چرا؟ و او پاسخ داد زيرا با بودن او راه ها امن مي ماند و حدود اقامه مي گردد و جهاد با دشمنان دين در مي گيرد و زكات جمع مي گردد. او معتقد است كه مسأله ي قدرتِ اداره ي حكومت را نبايستي با اهليتِ حاكم خلط كرد. فضل الله روزبهان خنجي (متوفاي 925 ق) از برجسته ترين مدافعان اين نظريه، فراتر از ابن تيميه معتقد است كه خليفه حتي به فسق نيز منعزل نمي گردد. رشيد رضا در توجيه رويكرد قائلين به رهبري تغلبيه مي گويد، خلافت آرماني را كه فقط در عهد خلفاي راشدين و چند خليفه ي پارسا مثل عمر بن عبد العزيز اموي تحقق يافت بايستي از خلافت بالفعل كه بخش عمده ي تاريخ مسلمانان تحت آن سپري شده، جدا كرد. خلافت بالفعل در دو شكل امامت بالضرورة و التغلب بالقوّه ظاهر شده است. امامت بالضرورة اشاره به شرايطي دارد كه تمامي مشخصات لازم براي خليفه در يك فرد جمع نباشد و بالاجبار، انتخاب كنندگان به گزينش فردي كه بيش ترين صفات منظور را داراست، مبادرت كنند. التغلب بالقوه نيز به معني امارت مستبدانه اي است كه تنها متكي به ضرب و زور است و مجالي براي رأي و گزينش انتخاب كنندگان وجود نداشته است. او بر اساس اصل الضرورات تبيح المحظورات مدعي است كه تجويز فق ها براي گردن نهادن به چنين حكومت هايي از روي ناچاري و براي اجتناب از شر بدتر يعني هرج و مرج بوده است. نظريه ي خلافت در آثار سياستنامه نويسان سياستنامه نويسي روش جاري عالمان و فقيهاني بود كه با دستگاه خلافت حشر و نشر داشتند و به مقتضاي موقع و شأن ديني خويش به طرح نصايح و تواصي اخلاقي حاكمان وقت مي پرداختند. اين ناصحين قدرت ضمن اداي تكليف ديني خويش به شكل مستقيم يا غير مستقيم وفاداري و حمايتشان را از دستگاه خلافت و خليفه ي وقت اعلام مي كردند. استفاده از اين شيوه براي ابراز ارادت و انجام وظيفه به روشني از انديشه ي ايرانشهري و فرهنگ سياسي دربار ساساني متأثر بود، هر چند كه تلاش مي شد به هيأت اسلامي مناسبي نيز آراسته گردد. روح كلي و محتواي سياستنامه ها را نه انديشه و نظريه ي سياسي، بلكه تعليمات سياستمداري حاوي توصيه هايي براي دستيابي، حفظ و وجيه سازي اقتدار سياسي و رهنمودهاي عملي و كارگشا براي دوام دولت تشكيل مي داد. خواجه نظام الملك (متوفاي 485 ق) وزير دربار سلجوقي شهيرترين سياستنامه نويسي است كه تمام همّ خود را مصروف حفظ دولت سلجوقي از گزند مخالفيني چون باطني، قِرمَطي، رافضي و خرمديني كرد. در فرهنگ سياستنامه اي، ديانت در خدمت سياست و در كار مشروعيت بخشي به دولت دين يار است و متقابلا خواهان سركوب سياسي مخالفان فرقه اي مذهب غالب، توسط دولت حاكم است. از اين رو خواجه، سياست و ديانت را همچون دو برادر مي خواند كه بايد به ياري هم برخيزند. خواجه در سياستنامه با طرح سرگذشت پادشاهان گذشته ي ايران زمين، قصد دارد به شكلي سلطنت را با خلافت هم تراز كند; و لذا با قرين سازي شريعت و پادشاهي آرماني ايراني در سياستنامه، سلطنت را نيز از قداستي مشابه خلافت برخوردار مي سازد. او با تأسي از فرهنگ سياسي ايران باستان درباره ي فرّه ي ايزدي پادشاه، بر مشروعيت مضاعف ديني و فرّهي سلطنت صحه مي گذارد. در نگاه خواجه، شاهان ايراني قبل از اسلام بي هيچ تمايزي با سلاطين دولت هاي اسلامي، خلفاي اموي و عباسي و حتي خلفاي راشدين همنشين و قرين اند; تمامي آن ها داناياني اند كه تاريخ به نيكي از آن ها ياد مي كند. ايده ي مهم سياستنامه نويساني همچون خواجه نظام الملك، غزالي و ابن باجه بر ضرورت و اولويت حفظ ملك و مملكت به هر شكل ممكن است. از نظر آنان نجات مملكت و بقاي سلطنت، لازمه ي حفظ دين و شريعت مي باشد. ابو حامد محمد غزالي (متوفاي 505 ق) در نصيحة الملوك تمامي تلاشش معطوف به حل تعارض ميان دين و دنياست. او معتقد است كه حيات آدمي مجموعه اي است فراهم آمده از دين و دنيا; و نظام دين جز از طريق دنيا سامان نمي پذيرد. مي گويد: لا يَتِمُّ دين اِلاّ بِالدنيا ولِذلِك قيل الدين والسلطان توأمان; والدين اسُّ والسلطان حارسٌ. همچنين در جاي ديگر اضافه مي كند كه: اِنّ السلطان ضروريٌ في نِظامِ الدنيا وَنظامُ الدنيا ضروريٌ في نِظامِ الدين، ونظامُ الدين ضَروريٌ في الفوز بسعادةِ الآخرَة وَهُوَ مقصودُ الانبياء. او همچنين درباره ي نقش علما نسبت به حكام چنين مي گويد: فَالفَقيه هُوَ مُعلِّمُ السلطان وَمُرشدُهُ الي سياسَتِهِ لِلخَلق لِيَنتَظمَ بِاستقامَتِهِم اُمُورَهم فِي الدنيا. غزالي نيز همانند خواجه در تلاش است كه به نحوي وَجه شرعي و حكم فقهي براي نوع روابط ميان دستگاه خلافت كه روز به روز از اقتدار سياسي و هيمنه ي نظامي آن كاسته مي شود از يك سو، و سلطنت هاي مقتدر شرقي از سوي ديگر بيابد. در دوره ي وي، ديگر خليفه، مُعطي قدرت نيست بلكه تنها مشروعيت دهنده به حاكميت هايي است كه به نيروي غلبه كسب شده اند. لذا مي گويد: در اين ايام حكومت صرفاً تابع قدرت نظامي است، و هر آن كس كه دارنده ي قدرت با او بيعت كند خليفه است. و بالاخره اين ابن ماجد است كه با فروپاشي دستگاه خلافت توسط مغولان به يكباره اعلام مي دارد كه: تشكيل دهنده ي حكومت صرفاً قدرت نظامي است.غزالي بر خلاف خواجه نظام الملك كه يك سياستمدار ديندار بود، يك فقيه و عالم ديني است; لذا بيش از خواجه به مبادي ديني آراي خويش اهميت مي دهد. شايد به خاطر همين ويژگي بتوان غزالي را داراي مشربي در ميانه ي سياستنامه نويسان و شريعت نامه نويسان قلمداد كرد. نظريه خلافت در آثار شريعت نامه نويسان: شريعت نامه نويسي تفاوت جوهري با سياستنامه نويسي ندارد. مقصود و غرض هر دو وجيه و مشروع سازي حاكميتي است كه حفظ و دوام آن براي بقاي دين ضروري تشخيص داده شده است. حد اعلاي همّ هر دو دسته در اين است كه از طريق توصيه هاي اخلاقي و نصايح مشفقانه، از تكرار برخي خطاهاي فاحش، معاصي كبيره و مظالم بيّن حكام پيشگيري كنند. لذا به جاي قرار دادن اين دو شيوه ي دولتخواه در دو دسته ي متمايز، بهتر آن است كه آن ها را دو سر طيفي به حساب آوريم كه ضمن جاري بودن فرض پيوستگي ميانشان، دو وضع متفاوت را به لحاظ شدت و ضعف به خود گرفته اند. وجه بارز تمايز سياستنامه ها از شريعت نامه ها در اهميتي است كه اولي به جنبه ي سياسي رابطه دين و دولت مي دهد و دومي بر بعد ديني و فقهي آن. شريعت نامه ها خواهان آنند كه حتي المقدور ظواهر شريعت رعايت شود و لذا در اين مناسبات، جانب دين را مي گيرند. طباطبايي اين تمايز را چنين بيان كرده است: تفاوت سياستنامه با شريعت نامه در اين است كه اولي دنيا و روابط دنيوي را اساس تحليل خويش قرار داده و ديانت را يكي از عوامل اقوام اجتماعي مي داند در حالي كه در شريعت نامه ها دنيا مهم نيست، مگر از جنبه ي مزرعه آخرت بودن. ماوردي (متوفاي 450 ق) را به واسطه ي اين كه بر جنبه هاي آرماني خلافت خلفاي راشدين و سياست برآمده از شريعت تأكيد دارد و تا حدي از مصلحت انديشي هاي ناشي از واقعيت هاي تاريخي احتراز مي كند، از سلك شريعتنامه نويسان مي شناسند. او در كتاب الاحكام السلطانيه مي گويد: به درستي كه خداوند... براي امت خود زعيمي قرار داد كه خلف پيامبر و نگهدارنده ي دين است. سياست را به اين زعيم تفويض كرد تا مطابق شريعت به تدبير امور بپردازد... پس امامت اصلي است كه قواعد دين بر آن استوار شده و مصالح امت نيز با آن انتظام يافته است... در انديشه ي وي، خليفه جانشين صاحب شريعت است و علم و آگاهي به احكام شريعت بر او واجب است. البته ماوردي همه جا بر اين مشي پايدار نمانده است; در حالي كه مدافع تفوُّق و تجزيه ناپذيري دستگاه خلافت است، اما با ملاحظه ي واقعيات تاريخي بالاخره مي پذيرد كه اقتدار حاكم في نفسه به اندازه ي هنجارهاي ديني معتبر و مهم است. از اين رو تفويض قدرت اجرايي از سوي خليفه به حكام محلي را مجاز مي شمرد و اقتدار حاكميت هاي جز خليفه را نيز مشروعيت مي بخشد. نظريه امامت نظريه ي امامت مبتني بر اعتقاد به رهبران الهام شده ي الهي(Divinelyinspiredleaders) است كه از عصمت (infalliblity)نيز برخوردارند. شيعه مدعي است كه كاريزماي پيامبر (ص) در چهره ي حضرت علي (ع) و فرزندانش به عنوان امامان معصوم تجلي و تداوم يافته است و آنان تمامي اقتدار كاريزمايي او را، جز پيامبري و دريافت وحي الهي، به ارث برده اند. طبق نظريه ي امامت، همچنان كه در طول حيات رسول الله (ص) هر دو اقتدار سياسي و ديني در وجود شخص پيامبر اكرم (ص) جمع آمده بود، امامان جانشين او نيز وارثان حقيقي هر دو اقتدارند; اگر چه اين حق جز براي امام اول آن هم به شكل ناقص محقَّق نگرديد. شيعه به واسطه ي اعتقاد به مشروعيت انحصاري امام منصوص و معصوم تا قبل از غيبت، تمامي قدرت هاي حاكم را صراحتاً نامشروع مي دانست; و از زمان غيبت بدين سو نيز سازش و همراهي با حكومت هايي را كه جامع شرايط نيابت از امام غايب نبودند اگر نه ناممكن حداقل دشوار مي يافت. عنايت مي گويد برداشت عمومي و تاريخي از شيعه همان است كه هانري كربن گفته است: يك نهضت ناب مذهبي بر كنار از نوسان هاي بيروني كه همواره مخالف همه ي حكام دنيوي غاصب قدرت امام بوده اند. كولبرگ مي گويد: از قرن هشتم (ميلادي) بدين سو اقتدار كاريزماي امامان معصوم به عنوان رهبران سياسي برتر و آموزگاران دين، به علم ايشان مربوط گرديد. مشتق شدن اقتدار از علم در نظريه ي خلافت نظيري نداشت، بلكه صورت مكملي از نظريه ي اقتدار شيعي را پديد آورد. اين صورت متمايز، اهميت زيادي براي نظريات سياسي دوران پس از غيبت داشت و حكم ميراث اقتدار امام معصوم را يافت كه از طريق علم دين به عالمان شيعي كه داراي صفاتي چون تقوي و تدبير بودند منتقل مي گرديد. براي اكثر فق هاي شيعي، به سبب تمايلي كه در منتقل كردن نظريه ي مصون بودن امام از گناه به جانشينانش وجود داشت، قبول و تأييد حاكم ناعادل ـ ولو شيعي ـ دشوار بود. كمتر متفكر شيعي به كاري كه غزالي و ماوردي در تأييد حكام جور براي حفظ دين كرده اند، رضا داده است. پارسايان شيعي با الهام از فلسفه ي انتظار، همواره در جستجوي كسي بوده اند كه جامع شرايط نيابت باشد وسلطنت آسماني را در زمين مستقر سازد و به شرارت ها پايان دهد. چون جمع چنين شرايطي در شخص واحد به آساني ميسر نبود و يا در صورت تحقُّق موانع زيادي در راه تشكيل دولت صالح وجود داشت، شيعه با يك ارزيابي منفي از شرايط، عملا خود را از حوزه ي اقتدار سياسي حاكم كنار كشيد; اما به لحاظ نظري همچنان بر اندماج دين و دولت مُصِر بود. انعزال و انقطاع از اقتدار سياسي جامعه در عمل دو صورت متفاوت پيدا مي كرد: 1) كناره جويي پارسايانه و بي تفاوتي نسبت به تحولات سياسي پيرامون و 2) تلاش فعالانه براي تصاحب يا منقاد ساختن قدرت سياسي حاكم در جهت مُرعا داشتن اصول و مقررات شريعت. امير ارجمند با استفاده از رأي وبر درباره ي انگيزه هاي ديني عمل اجتماعي، تأثير باور و گرايش شيعي را بر نگرش هاي سياسي متفكرين شيعه مذهب چنين بر مي شمرد: ـ باورهايي كه موجب بروز انگيزه ي موافقت و همراهي با اقتدار حاكم مي گردد. ـ باورهايي كه باعث تشديد تمايلات ستيزه جويانه و مخالفت با ساخت سياسي مستقر به منظور از ميان برداشتن نظم هنجاري حاكم مي گردد. ـ باورهايي كه بي تفاوتي و كناره جويي سياسي را تقويت مي كند. رويكرد مسالمت جو تاريخ سياسي شيعه، عناصر و انديشه هاي مدافع هر يك از گرايش هاي مذكور را سراغ دارد. اگر چه بخش عمده ي تاريخ شيعه با دو جريان
پارسايانه و فعال گرا سپري شده، اما در برهه هايي كه حكومت هايي به نام شيعه در ايران بر سر كار آمده، مثل دوره بوييان و فرازهايي از حكومت ايلخانان شاهد ظهور علما و طرح آرايي هستيم كه به نوعي بر همراهي و حمايت از اقتدار سياسي حاكم صحّه مي گذارند. اين رويكرد قبول مناصب حكومتي در دستگاه غير عادله را به شرطي كه بتوان گامي در دفاع از شيعه برداشت، جايز مي دانست. رويكرد پارسايانه سكوت گرايي شيعي كه در برخي از دوره هاي تاريخي و توسط بعضي از علما طرح و از آن دفاع شده است با آنچه در ميان اهل سنت رواج داشته، تفاوت ماهوي دارد. انفعال سياسي شيعه بر نظريه انتظار و تقيه مبتني است كه در هر دو، نوعي عدم موافقت با نظم موجود و مقاومت منفي در برابر نظام حاكم نهفته است و بر روحيه ي آرمان خواهانه شيعي تأكيد مي كند; در حالي كه در ميان سنيان، سكوت سياسي به معناي پذيرش واقعيت هاي ناگزيري است كه بديل مقبولانه تري نيز بر آن متصور نيست. البته نبايستي فراموش كرد كه بعدها همين سكوت گرايي شيعي كه در آغاز نوعي مبارزه منفي با نظام جور محسوب مي شد، به تدريج شكل متحجرانه اي پيدا كرد كه عمدتاً بر تنزُّه طلبي و تقدس مآبي عالمانه استوار بود تا اعتراض و اعلام نارضايتي نسبت به اوضاع جاري و سرانجام نيز از ايده ي جدايي دين و سياست سردرآورد. رويكرد فعال گرا در مقابل رويكرد پارسايانه كه نهايتاً از مذهب تمايز سردرآورد، انديشه ي
فعال گرا قرار دارد كه بر لزوم به هم آمدن و اندماج دين و دولت تأكيد مي كند. از قائلين به اين به اين نظر، دسته اي بي آنكه انديشه ي و نظريه ي مشخصي براي سياستِ ديني خويش داشته باشند، وظيفه خود را تنها به مقابله با انحرافات اخلاقي، سلطه ي استبدادي و نفوذ بيگانگان محدود مي كنند. البته كساني نيز بوده و هستند كه مقابله جويي سياسي اشان را با ايده ي تشكيل حكومت ديني كمال بخشيده اند. مناسبات دين و دولت در عمل اسلام از نخستين قرن ظهور كه پايه هاي اعتقادي آن مدون گرديد و با شعار رستگاري بشر ـ قُولُوا لا اِلهَ الاَّ الله تُفْلِحُوا (حديث نبوي) ـ در اقصاي زمين انتشار يافت تا به امروز صورت هاي مختلفي از همزيستي ميان اقتدارهاي ديني و سياسي را تجربه كرده است. گوناگوني در تجليات تاريخي اين صورت هاي مختلف، به ميزان زيادي از گستردگي سرزمين و پراكندگي جغرافيايي آن ناشي مي گرديد. در حالي كه اتصال با قرآن و پيامبر(ص)، و الهام گيري از نشئه ي سياسي صدر اول، عامل همشكلي و وحدت اين جوامع تاريخي جغرافيايي متنوع به شمار مي رفت، اما سنن اقوام تازه مسلمان و فرهنگ سياسي تمدن هاي مغلوب، تأثيري جدي بر ساخت اجتماعي آنان و الگوهاي تعامل ميان دين و دولت باقي گذارد. براي دستيابي به استنباط و برداشت صحيحي از مناسبات دين و دولت در اسلام، بايستي به ريشه هاي آن در كتاب مقدس مسلمانان، سيره ي عملي پيامبر (ص) و تجليات
كلامي تاريخي اسلافش باز گرديم. قرآن و دولتمداري طبق آيات قرآن، پروردگار توانا بر هر امر و هر چيز، صاحب و مالك آسمان ها و زمين است: وَللهِِ مُلْكُ السَّماوات والاَرض واللهُ علي كلِّ شيء قدير (189/3). اوست كه تعيين مي كند پادشاهي به چه كسي تعلق گيرد: قُلِ اللّهمَّ مالِكِ المُلك تُؤتِي المُلكَ مَن تَشاء... (26/3) و از چه كسي ستانده شود: وَتُنْزِعُ مِمَّنْ تَشاء (26/3). قرآن به صراحت كساني را كه به ناحق بر مردم حكومت و سيطره يافته اند، طاغوت و گروندگان به آنان را اصحاب طاغوت ناميده است. پروردگار در قرآن هزيمت جالوت به دست طالوت را با اذن الهي مي داند كه موجبات حاكميت خداپرستاني كه داراي علم و حكمت و توانايي اند، فراهم آورده است. ...اين آيات و آيات ديگر نشان مي دهد كه بر خلاف تلقي رايج در سنت مسيحي كه پروردگار را در برابر رويدادهاي زميني خنثي و بي نظر نشان مي دهد و قلمرو سلطنت او را به شهر آسماني محدود مي داند; قرآن نه تنها خداوند را در كار آسمان ها و زمين فعال ما يشاءمي شناسد، بلكه مشيت و خواست او را در جهت فراز آمدن و جهانداري صالحان معرفي مي كند. پيامبر و نخستين دولت ديني استاد مطهري در كتاب امات و رهبري، به واسطه ي خصوصيتي كه در اسلام است، سه شأن را براي پيامبر بر شمرده است كه عبارتند از: 1) واسطه ي انتقال وحي، 2) مسؤوليت قضاوت بر اساس موازين اسلامي و 3) به عهده گرفتن رهبري و رياست عامه. مسؤوليت هاي ديگر پيامبر در نخستين جامعه ي اسلامي مثل امامت جماعت، فرماندهي غزوات، سرپرستي اموال عمومي و... همه از وظايف تبعي همين سه شأن نبوت، قضاوت و امامت رسول الله (ص) بوده است كه بيانگر اقتدار همه جانبه ي ايشان بر جميع شؤون اجتماع مسلمانان است. در تاريخ اسلام تنها در اين دوره است ـ دوره اي كه وبر از آن به اقتدار كاريزمايي خالص نام برده ـ كه اندماج و آميختگي كامل دين و سياست پديدار مي گردد. اينكه در ميان انبياي اديان بزرگ توحيدي تنها پيامبر اسلام موفق گرديد ابلاغ پيام الهي خود را با تأسيس يك دولت ديني به عنوان الگوي آرماني اهداف تحقق يافته ي رسالت خويش همراه سازد، علاوه بر فحواي سياسي اسلام، به ميزان زيادي از شرايط و ساخت اجتماعي جامعه اي ناشي مي شود كه حضرت محمد (ص) در آن مبعوث شد. حضرت موسي (ع) در جامعه اي به رسالت خوانده شد كه حاكميت مقتدر فرعونيان بر تمامي شؤون حيات اجتماعي آن سرزمين سيطره داشت. موسي (ع) با گواهي بر وجود خداوند يكتا و فراخواندن مردم به سوي او، حداكثر توانست يك جنبش سياسي عليه پادشاهان مدعي خدايي به پا كند. حضرت عيسي (ع)  بر اساس اقوال مشهور ـ حتي به راه اندازي جنبش سياسي بر عليه امپراتوران بت پرست رومي وقعي ننهاد و لذا مسيحيت تا قرن چهارم، زماني كه كنستانتين آن را در امپراتوري روم شرقي به رسميت شناخت و به تدريج راهش را به سوي قدرت سياسي هموار كرد، تنهايك ايمان ديني صرف و غير سياسي (apolitical)باقي ماند. اين شرايط براي پيامبر اسلام (ص) كاملا متفاوت بود. ظهور اسلام در سرزمين حجاز علاوه بر آشنا ساختن ساكنان بدوي آن با معارف بلند توحيدي ـ كه البته به دليل وجود پيروان موسي و عيسي در حجاز، براي آنان كاملا جديد هم نبود ـ ساخت حاكميت قبيله اي آنان را نيز متحول كرد و براي اول بار آنان را با ساخت سياسي متمركز آشنا ساخت. تا قبل از اين نه حجاز و نه عرب هايي كه اولين امت اسلامي را تشكيل دادند، هيچ گونه ساختار متمركز سياسي در قالب دولت را تجربه نكرده بودند. آن ها مردمي بدوي بودند كه در چهارچوب پيوندهاي خويشاوندي و قبيله اي تشكّل يافته و سازمان مستقل و مشخصي را كه مسؤوليت اداره ي سياسي اجتماع كوچك آنان را به عهده گيرد، نمي شناختند. قدرت و حاكميت در قبيله تا پيش از اين از برآيند تفوق هاي نَسَبي و برتري هاي خوني و نژادي حاصل مي آمد و بر پايه ي شيخوخت و ريش سفيدي اعمال مي گرديد. در چنين جامعه اي است كه همراه با ظهور و گسترش اسلام، اركان اوليه ي دولت تحت رياست مطلقه ي آورنده ي يك دين شكل مي گيرد. لذا مي توان بر اين حقيقت ابرام كرد كه اسلام تنها ديني است كه نه فقط در محتوا، اهداف و روش هاي تبليغ و هدايت خويش سياسي است، بلكه در ظهور و تحقق تاريخي اش نيز چنين بوده است. تطور تاريخي در مناسبات دين و دولت در اين بخش به بررسي تحول مناسبات دين و دولت در نخستين سده هاي پس از ظهور اسلام مي پردازيم. عصر خلفاي راشدين در اين واقعيت كه در دوره ي رسول الله (ص)، دين و دولت با يكديگر عجين بوده و در قالب واحدي كه در شخص پيامبر متجلي مي شد با يكديگر جمع آمده بودند، هيچ كس ترديدي ندارد. اساساً خلاف و جدايي هم ميان دين و دولت و هم در بين امت پس از وفات رسول الله (ص) است كه به تدريج خود را نمايان مي سازد. اختلاف در ميان امت با مسأله جانشيني پيامبر آغاز مي شود. بروز بحران در جانشيني رسول الله (ص) مقدمات تجزيه ي كاريزماي خالص پيامبرانه به نهادهاي جداگانه ي اقتدار را به وجود آورد: نهاد خلافت و نهاد روحانيت. شكل گيري و كامل شدن اين تمايز و جدايي، فرآيندي طولاني و پرفراز ونشيب را طي كرده است ليكن به جز در برخي از دوره هاي استثنايي تاريخ، همگام با فاصله گرفتن از عصر رسالت شدت يافته است. در دوره ي خلفاي راشدين، هنوز همينه ي كاريزمايي پيامبر (ص) كه اقتدار ديني و سياسي را به هم آورده بود، احساس مي شد; به همين خاطر به سختي بتوان ميان اين دو اقتدار در عصر خلفاي راشدين تمايز قايل شد، اگر چه نبايستي در مورد همه خلفاي اربعه، حكم واحدي را جاري ساخت. ...استاد مطهري معتقد است كه : در زمان ابوبكر و عمر اگر چههنوز سياست و ديانت تا حدي توأم بود ولي تخم جدايي ميان اين دو از زمان آن ها پاشيده شد. ...لمبتون قيام عليه خليفه ي سوم به خاطر حفظ موازين دين را نقطه ي آغاز اين جدايي مي داند: هنوز ربع قرني از رحلت پيامبر نگذشته بود كه در روزگار فرمانروايي سومين خليفه، از ميان ملت امت اين ندا برخاست كه به خاطر موازين دين عليه فرمانرواي جامعه دست به اسلحه ببرند. دباشي در همين ارتباط مي گويد: در دوره ي ابوبكر هيچ نشانه اي دال بر شكل گيري گروهي به عنوان صاحبان اقتدار ديني وجود ندارد... در دوره ي عمر اولين نشانه هاي پيدايي گروهي كه عهده دار منصب قضاوت بودند نمايان گرديد، اگر چه آن ها را نبايستي صاحبان اقتدار مستقل دانست. عثمان و علي (ع) نيز وضع مشابهي با دو خليفه ي قبلي داشتند; يعني صاحب اقتدار عالمي (global authority)بودند. ...با قتل خليفه ي سوم توسط گروهي از مسلماناني كه عمل خود را حسب وظيفه ي ديني خويش قلمداد مي كردند، اختلافات سياسي دروني كه متعاقب مسأله ي جانشيني پيامبر در گرفته بود، تشديد شد و از منازعات سياسي تند به قتال با خليفه ي وقت حضرت علي (ع) مبدل گرديد. اين منازعات و اختلافات را نمي توان تماماً به نقار ميان دين و دولت مربوط دانست، بلكه وجه غالب آن تلاش براي تصاحب قدرت و به دست گرفتن امر خلافت جامعه ي اسلامي است كه هنوز توأماً صاحب اقتدار ديني و سياسي قلمداد مي شد. دوره اموي بدون شك الگوي مناسبات دين و دولت در صدر اسلام بر وحدت و آميختگي كامل استوار بوده است. در اين دوره كوتاه، سياست و نهاد اجرايي آن دولت كاملا ممحض در انجام رسالت ديني اند و هيچ گونه هويت مستقل و متمايز از دين برايشان متصور نيست. نقش سايه و ابزاري دولت در عصر نبوي، با توجه به اين كه اساساً حدوث دولت در سرزمين حجاز با ظهور اسلام توأم بوده، كاملا منطقي و طبيعي به نظر مي رسد. در دوره ي خلفاي راشدين نيز همين شرايط و تقريباً همين الگو برقرار است، به جز برخي تفاوت هاي جزيي كه بيشتر از اختلافات ميان مدعيان جانشيني پيامبر ناشي مي گردد تا نقار ميان دين و دولت. در مسأله ي جانشيني، هيچ يك از طرف هاي درگير قايل به تقسيم اقتدار كاريزمايي پيامبر به ديني و سياسي نبود; بلكه نقار پيرامون شرايط و صلاحيت هاي خليفه اي دور مي زد كه وارث تمامي اقتدار و اختيارات رسول الله (ص) خواهد بود. البته نتيجه ي اين اختلافات و آنچه كه به واقع محقّق شد، تأثير مهمي بر مناسبات ميان اقتدار ديني و قدرت فائقه سياسي باقي گذارد كه الگوهاي جديدي را در تاريخ اسلام شكل داد. با خاتمه ي عمر 30 ساله ي خلافت هاي اربعه، دوره ي ديگري براي مسلمانان آغاز شد كه كاملا با آنچه در مرحله ي اول و دوم گذشته بود، تفاوت داشت. دوره ي اموي كه با خروج آشكار معاويه والي شام بر خليفه ي مسلمين آغاز گرديد، به طور مستقيم الگوي جاري و پذيرفته شده ي مناسبات دين و دولت را مورد تعرض قرار داد. معاويه پسر ارشد ابوسفيان، از جمله كساني است كه پس از فتح مكه، هنگامي كه تمامي راه هاي مقابله با دين جديد را بسته ديد، به همراه پدر اسلام آورد. او كه در داعيه ي خويش براي كسب قدرت و تصاحب خلافت، بي پرده آن را مطالبه ي حق غصب شده ي قريش مي ناميد; نخستين كس در تاريخ اسلام است كه عملا دين را به خدمت اهداف و مطامع سياسي گرفت و نقطه ي پاياني بر تبلور اقتدار برتر ديني سياسي در شخص واحد گذاشت. با تثبيت موقعيت سياسي معاويه از طريق مكر و غلبه و انتقال خلافت از مدينه به شام، دوره ي خلافت هاي ديني به پايان رسيد و عصري آغاز شد كه در آن مشروعيت خليفه نه از شايستگي و ايمان وي، بلكه از حق موروثي دودمان پيروز و قداست ظاهري دستگاه خلافت حاصل مي آمد. دوره ي اموي از اين جنبه با ويژگي هاي زير مشخص مي گردد: ـ بدعت گذاري حجيت قهر و غلبه در تصاحب حق خلافت بر مسلمين. ـ موروثي كردن خلافت در دودمان پيروز. ـ نفوذ فرهنگي سياسي بيگانگان روم مسيحي بر دستگاه خلافت. ـ ممتاز شدن افرادي از صحابه ي متأخر و تابعين به عنوان ناقلين حديث و سيره ي نبوي. امويان اگر چه با بدعت گذاري حجيت قهر و غلبه در تصاحب خلافت، و موروثي كردن آن در دودمان خويش، از الگوي خلافت هاي ديني فاصله گرفتند و همچنين تحت تأثير همسايگان مسيحي، بر رونق و شكوه دربار خلافت افزودند و آن را از ابزار ساده اي در خدمت نشر و ترويج دين به هدفن هايي و مطلوب هر نزاع سياسي و جدال فرقه اي بدل ساختند، اما هنوز به شدت خود را وابسته به دواعي ديني و نيازمند حجيت هاي شرعي براي اثبات مشروعيت دولت خويش مي دانستند. در دوره ي اموي با ممتاز و متمايز شدن افرادي از صحابه و تابعين به عنوان عالمان ديني و ناقلين احاديث نبوي، سنت به هم آمدن دين و دولت در شخص واحد شكسته شد و با ترك منش پارسايانه ي خلفاي ماضي و در پيش گرفتن خوي و روش پادشاهان، به علاوه اعمال دشمني و سركوب در حق مؤمنان و به شهادت رساندن شخصيت هايي كه نزد مردم از سابقه و اعتبار ديني بالايي برخوردار بودند، به صورت جدي مشروعيتشان خدشه دار شده و وجهه ي دين مداري اشان را از دست دادند. با تمام اين احوال همچنان در تلاش بودند تا خود را خليفه ي رسول الله (ص) و صاحب اختيار سياسي و ديني مسلمانان معرفي كنند. سعي امويان با تمامي افت و خيزهايش كلا مصروف اين هدف بود كه دين و دولت را اگر نه در يك فرد، لااقل در يك مقام و دستگاه، همچنان قرين و متفاهم نگه دارند. دوره ي عباسي عباسيان نيز همان اهداف امويان را در سر داشتند ليكن تلاششان در بستري متفاوت، نتايج ديگري را به دنبال آورد. مهم ترين مميزات دوره ي عباسي را چنين برشمرده اند: ـ تأثيرپذيري از امپراتوري روم جاي خود را به نفوذ تمدن و فرهنگ ايراني بر دستگاه خلافت داد. ـ رشد جريان علمايي در درون و در كنار دستگاه خلافت با گستردگي بيشتري ادامه يافت. ـ انشعاب سياسي و تجزيه ي سرزمين هاي اسلامي به سه خلافت عباسي در بغداد، اموي در اندلس و فاطمي در مصر براي او بار پديد آمد. ـ گستردگي قلمرو و ضعف هاي دوره اي خلفاي عباسي موجبات روي كار آمدن و قدرت گرفتن دولت هاي مستقل محلي در سرزمين هاي شرقي ايران را باعث گرديد. ـ همراه با اوج گيري منازعات فرقه اي در درون سرزمين هاي اسلامي، مجادلات كلامي فقهي ميان مذاهب مختلف نيز شدت گرفت. ـ در قالب مذاهب فقهي شيعي و سني متأثر از دو مشرب كلامي اعتزالي و اشعري، انديشه هاي سياسي جديد رشد نماياني پيدا كرد. ـ با تقليد از تجربيات ديواني پادشاهان ايراني، دستگاه اداري خلاف عباسي گسترش چشم گيري يافت. وبر معتقد است كه در اين دوره وفاداري قبايلي عربي به وفاداري به حاكم پاتريمونيال بدل شده است. لذا خلافت دوره ي اموي، ديگر شجره نامه ها كمكي براي ترقي اجتماعي محسوب نمي شوند، بلكه ميزان حمايت و اخلاص نسبت به دستگاه خلافت و به خصوص شخص خليفه معيار ارتقاي اجتماعي به شمار مي رود. شكسته شدن الگوي وحدت دين و دولت كه در دوره ي اموي رخ داد، در دوره ي عباسي نيز به همان شكل ادامه يافت. ليكن به تبع موقعيت خاصي كه خلافت عباسي در ارتباط با حكومت هاي مستقل شرقي پيدا كرد، الگوي منحصر به فردي را تجربه نمود كه در هيچ دوره ي تاريخي ديگر مشاهده نشد. الگوي مناسبات دين و دولت در عصر عباسي بر خلافت بقيه ي دوره ها، در بخش عمده ي تاريخ خويش سه طرف مدعي داشت، دستگاه خلافت، عالمان ديني و امرا و پادشاهان مستولي. دستگاه خلافت در دوره ي عباسي همانند دوران بني اميه به سه دليل عمده، تأكيد بر كاريزماي شخص خليفه جاي خود را به تقديس دستگاه خلافت داد: ـ غلبه يافتن هواداران كه قايل به انتقال اقتدار فرهمند پيامبر به جانشينانش نبودند و لذا بر ويژگي كاريزمايي خلفاي رسول الله (ص) و لزوم دارا بودن مقبوليت عامه و شراط عدالت و تقوي براي خليفه اصراري نداشتند. ـ دست به دست شدن مدام افسار خلافت و وجود رقابت هاي درون دودماني براي نشستن بر كرسي امارت مسلمين، بيعت و اعلام وفاداري مسلمانان را دستخوش تزلزل و ترديد مي ساخت; لذا قطع نظر از نام و نشان خليفه، بيعت با صاحب كرسي و دستگاه خلافت، ارجعيت پيدا كرد. ـ فتاوي فق ها و عالمان ديني در ضرورت حفظ دستگاه خلافت علي رغم جلوس خلفاي طالح بر تخت، بر حسب اعتقاد به كاركردهاي اساسي آن در جلوگيري از فتنه (هرج و مرج) و مقابله با كفار (حفظ ثغور). با چنين پشتوانه ي توجيهي، دستگاه خلافت عباسي، قطع نظر از اين كه صاحب اقتدار بالفعل باشد يا نباشد و بدون ملاحظه و ارزيابي عملكرد ديني آن، في نفسه به عنوان محور وحدت بخش قلمرو گسترده ي سرزمين هاي اسلامي، مقدس شمرده مي شد و حفظ آن به هر طريق ممكن واجب بود. خلافت عباسي گرچه در برهه هايي علاوه بر قداست ظاهريه، امارت و اقتدار عملي را نيز در دست داشت (مثل دوره ي سفاح و معتصم)، اما عموماً و در بخش عمده ي حيات پنج قرنه ي خويش به همان كاركرد مشروعيت بخشي به حاكمان مستولي اكتفا مي كرد. عالمان ديني روند ممتاز شدن افرادي از صحابه و تابعين به عنوان ناقلين حديث و بازگوكنندگان سيره ي نبوي كه در دوره ي اموي آغاز شد، در عصر بني العباس به تدريج در قالب يك جريان علمايي، درون يا كنار دستگاه خلافت به رشد خود ادامه داد و نهايتاً نيز به يك تشكيلات رسمي نظارتي تعليماتي بدل گرديد. تشكيلات عالمان ديني، در عين كاركرد تعليمي، عهده دار برخي از مناصب دولتي چون امر قضا نيز بودند. هر چند نقش آن ها در مشروعيت دهي به دستگاه خلافت و جلب اقبال يا ادبار عامه له يا عليه نامزدهاي رقيب كرسي خلافت هم چشم گير بود. به علاوه عالمان ديني به عنوان يك جريان سيال، نقش واسطي را ميان پادشاهان مستولي و دستگاه خلافت بازي مي كردند. امرا و پادشاهان مستولي در عين اين كه ايرانيان از طريق حضور وزراي ايراني در دستگاه خلافت، و همچنين اشاعه ي فرهنگ و عادات قومي در ميان آنان، نفوذ گسترده اي در دربار عباسيان داشتند، اما اين امر سبب نشد كه از دعاوي سياسي استقلال طلبانه ي خويش صرف نظر كنند. گستردگي سرزمين اسلامي از يك سو و بي كفايتي خلفاي عباسي از سوي ديگر نيز راهي جز كنار آمدن با حاكمان مستولي شرقي كه بعضاً با تأسي به سنت ايرانشهري خود را پادشاه مي ناميدند باقي نمي گذارد، داد و ستد سياسي امراي مستكفي و پادشاهان مستولي با دستگاه خلافت مبتني بر يك نياز دو سويه بود. دولت هاي شرقي در رقابت و كشمكش دايمي بر سر قلمرو و دامنه ي اقتدار خويش، يك چشم به لواء و مهر نيابتي خليفه داشتند و چشم ديگر به سوي علماي دين تا با كسب مشروعيت ديني از هر دو جانب، پيروزي هاي نظامي خود را تحكيم بخشند و رقيب را از پشتوانه ي حمايتي دستگاه خلافت محروم سازند. پي نوشت ها