3ـ1 مشکلات معرفتی و نقاط کور

3ـ1 مشكلات معرفتي و نقاط كور

اثبات اين كه حس گرايي ناگزير به سفسطه و شكاكيت در چهره هاي آشكار، يانهان مي انجامد; هم چنين بحث از اين كه شناخت مفهومي عقلي، نهايت علم و آگاهي نيست و معرفتي فراتر از آن كه همان معرفت حضوري و شهودي است، مي باشد و سرانجام، آگاهي ديني كه معرفتي الهي و رباني است، وجود دارد; همگي از جمله مسائلي است كه در دايره ي مباحث شناخت شناسي قرار مي گيرد.

در مباحث معرفت شناختي، كساني كه به ارزش معرفتي شناخت عقلي توجه دارند، از ديرباز به اين نكته تصريح كرده اند كه حس، هرگز به تنهايي مفيد علم به خارج نبوده است و حسيات فقط در پرتو برخي از احكام و قوانين غيرحسي، در دايره ي داده هاي خود، مفيد شناخت يقيني مي شوند و سپس زمينه ي آگاهي هاي استقرايي و يا تجربي بعدي را فراهم مي آورند; به عنوان مثال، مبدأ عدم تناقض قضيه اي است كه با ترديد در آن، جزم به هيچ ادراك حسي تحقق پيدا نمي كند; زيرا با احتمالِ اجتماعِ نقيضين، هر مشاهده اي كه واقع شود، احتمال صدق نقيض همان مشاهده نيز وجود خواهد داشت و در اين صورت امتيازي بين هر يك از ادراكات حسي و نقيض آن باقي نخواهد ماند.(64)

بدون شك اگر حس گرايان، قضايايي نظير مبدأ عدم تناقض را كه نسبت به گزاره هاي حسي و تجربي پيشين است، فاقد اعتبار بدانند تمام گزاره هاي علمي نيز به دليل اتكا به آن ها بي اعتبار خواهد شد.

بوعلي در كتاب شفا مدعي است كه حتي اگر مبدأ عدم تناقض در يك مورد خدشه دار شود; يعني، اگر شيء تنها در يك مورد با نقيض خود امكان جمع داشته باشد، تمام قضايايي كه در نظام ذهني و علمي انسان مورد تصديق مي باشند، در هم مي ريزد. شاگرد او بهمنيار بر همين اساس در كتاب التحصيل مدعي است كه نقش مبدأ عدم تناقض در ميان قضاياي علمي، نظيرِ نقش واجب الوجود در ميان ممكنات است; يعني، اگر كسي در صحت علمي اين قضيه ترديد نمايد، در صحت تمام قضاياي ديگر و از جمله در صحت تمام قضاياي حسي خود ترديد كرده است. بنابراين اذعان به هر شناخت حسي، خود دليل بر وجود يك شناخت عقلي است كه از طريق حس به دست نمي آيد.

بر فرض اين كه حس گرايي از بعد عملي و براي گذران روزمره ي زندگي، بسياري از آثاري را كه از طريق شناخت حقيقي و واقعي جهان طبيعت قابل تحصيل است، تأمين نمايد; از بعد معرفتي ـ همان گونه كه پيش از اين اشاره شد ـ چاره اي جز سقوط در ورطه ي سفسطه و شكاكيت نخواهد داشت.

در نقدِ ديدگاهي كه معرفت مفهومي عقلي را سقف معرفت بشري مي داند و آگاهي هاي برتر او را انكار مي كند، از ناحيه ي كساني كه به دريافت حضوري انبيا و اولياي الهي، باور دارند، براهيني اقامه شده است.

شيخ الرئيس بوعلي در موضوع معرفت نفس برهاني اقامه مي كند كه انسان محال است از راه اثر خود ـ اعم از آن كه اثر ذهني، يا عيني و به عبارت ديگر علمي و يا عملي باشد ـ خود را بشناسد; يعني انسان قبل از انديشه و قبل از آن كه به مفاهيم و قضاياي بيّن و اوّلي و يا مفاهيم و قضاياي مبين و برهاني و يا به رفتار و كردار خارجي خود علم پيدا كند، به حقيقت خود آگاه مي شود.

بيان بوعلي مستقيماً متوجه گفتاري است كه چند سده پس از او توسط دكارت ارائه مي شود; زيرا دكارت، انديشه و تعقل را نقطه ي ملاقات خود با واقعيت پنداشت و در اين رهگذر حركت خود را براي تبيين هستي از همان موضع آغاز كرد. وي هم چنين كوشيد تا از طريق انديشه و تعقل، وجود خود را اثبات نمايد.

برهان بوعلي اين است كه اگر شما به عنوان مثال، گمان بريد كه از راه انديشه وجود خود را اثبات مي كنيد، در مقدمه اي كه از آن براي رسيدن به نتيجه استفاده مي كنيد، يا انديشه را به خود مقيد كرده و يا اين كه آن را بدون تقيد به خود ذكر كرده ايد. اگر در مقدمه، انديشه به صورت مطلق ذكر شود، در اين حال استدلال به صورت انديشه هست، پس من هستم در مي آيد و اين استدلال باطل است; زيرا از انديشه ي مطلق، وجود فردي خاص اثبات نمي شود. اگر در مقدمه، انديشه مقيد به من باشد و گفته شود: من مي انديشم، پس من هستم اين استدلال نيز باطل است; زيرا در جمله ي دوم، نتيجه ي جديدي كه از انديشه پديد آمده باشد، حاصل نشده است، بلكه آنچه در جمله ي اول بوده، تكرار شده است; زيرا در جمله ي اول، من در كنار انديشه ذكر شده است و اگر در جمله ي اول من شناخته نشده باشد، از صِرف انديشه نمي توانيم وجود من را دريابيم.(65) پس در استدلال دكارت من در كنار انديشه و يا قبل از آن مورد شناخت بوده است و از راه انديشه چيزي كه پيش تر مورد شك و ترديد باشد، اثبات نشده است.

شيخ اشراق پس از توجه به اين كه آگاهي انسان نسبت به نفس او از نوع معرفت حسي و شناخت عقلي نيست، در كتاب المطارحات دو برهان بر اين كه تنها راه شناخت انسان نسبت به ذات خود معرفت حضوري و شهودي است، اقامه مي كند.(66)

امام خميني (ره) در نامه به گورباچف، علاوه بر تصريح به هويت عقلاني برخي از مفاهيم و دريافت هاي بشري، به اين دو برهان نيز كه متوجه نقاط كور تفكر و فرهنگ غرب است، اشاره مي كند.

خواجه نصيرالدين طوسي در شرح اشارات اين مسئله را اثبات مي كند كه همان گونه كه هر ادراك حسي متكي بر يك ادراك عقلي است، هر ادراك حصولي، اعم از حسي يا عقلي، نيز متكي بر معرفت شهودي و حضوري است. بنابراين، همان گونه كه اعتماد بر شناخت حسي به ميزان قبول معرفت عقلي است، شناخت مفهومي عقلي نيز دليل بر وجود معرفتي شهودي است.

استدلال خواجه گرچه ناظر بر مراتب عاليه ي شهود و حضور نيست; ولي از اين جهت كه تنگناي مفهومي معارف بديهي و برهاني را در هم شكسته است و دانش را به نحوه ي حضور و شهود واقع باز مي گرداند، استدلالي كارساز و مفيد است.