کنشهای وهابی و واکنشهای سلفی شیخ محمود شُکری

ميقات حج - سال هفدهم - شماره شصت و هشت - تابستان 1388

كنش ‌ هاي وهابي

و

واكنش ‌ هاي سلفي

شيخ محمود شُكري

(1930 ـ 1745)

حلاء فتّاح

محمدحسين رفيعي

¹

²

از قرون هجدهم تا اوايل قرن بيستم ميلادي، وضعيت سياسي، اقتصادي و فرهنگي ويژه ‌ اي بر سپهر سياست و فرهنگ عراق، عربستان و خليج فارس سايه افكنده بود. مبادلات اقتصادي ميان نواحي مختلف محدودة خليج فارس تا اقيانوس هند، روابط تنگاتنگ و در هم تنيده ‌ اي ميان آن ‌ ها پديد آورده و تجار ساكن درون صحاري نجد، براي فروش اسب ‌ هاي خود به ‌ هندوستان سفر ‌ كرده بودند. بنگاه ‌ هاي كلان اقتصادي حلب، در نقاط مهم اقتصادي شهرهايي مانند بصره و بمبئي شعبه ‌ هايي ايجاد كرده بودند و تجار كويتي براي فروش امتعه خويش از اقيانوس هند مي ‌ گذشتند. همين روابط اقتصادي پر رونق باعث پديد آمدن بندرگاه ‌ ها و كاروانسراهاي مهمي در منطقه شده بود.

ميزان تأثير گذاري گستردة ارتباطاتِ تجاري را مي ‌ توان در ديگر جنبه ‌ هاي حيات بشري؛ مانند شباهت سبك معماري مساجد و بناهاي مجلل در حوزة حجاز، نجد و عربستان شرقي جستجو كرد. ³

البته روشن است ‌ كه ارتباطات اقتصادي و بازرگانيِ اين مناطق را نمي ‌ توان اصلي ‌ ترين دليل اشتراك ميان آن ‌ ها دانست؛ چه، همساني ‌ هاي فرهنگي، بسيار پررنگ ‌ تر از مسائل اقتصادي ميان ساكنان اين سرزمين ‌ ها جلوه كرده بود.

در يك ديدكلّي بايد گفت: گسترش و پيشرفت فرهنگي ويژه ‌ اي كه در اين دوره، كشورهاي عربيِ عراق، عربستان و خليج فارس را تحت تأثير خود قرار داده بود، از منظر منطقه ‌ اي كمتر مورد بررسي قرار گرفته است. براي توضيح بيشتر در باب توسعه و پيشرفت فرهنگي، بايد به روابط فرامنطقه ‌ اي برخي مسلك ‌ هاي فراگير؛ مانند حلقه ‌ هاي اخوّت صوفي در قرون هجده و نوزده ميلادي و يا نهضت اسلام ‌ گراي عثماني اشاره كرد.

بي شك براي بررسي خاستگاه ‌ ها و ريشه ‌ هاي شكل ‌ گيري بيشتر اين جنبش ‌ ها بايد به محل و مكان خاصي توجه داشت.

به ديگر سخن، شايد بتوان پايبندي و تعلّق خاطر اين جنبش ‌ ها به محلّي خاص، به ‌ عنوان زادگاه و خاستگاه اصلي را، در دغدغه ‌ هاي خاص سياسي ـ اجتماعي بنيان ‌ گذاران آن جسنجو كرد؛ مانند تأثيرگذاري بر خاندان حاكمِ يك منطقه و يا گرايش و دلبستگي به يك منطقة جغرافيايي. نيز از همين ‌ روست كه مي ‌ توان حركات روشنفكرانه و نخبه محور محدودة شرق عربي را پديده ‌ هايي محلّي و شهري ناميد. گذشته از آن، شبكه ‌ هاي گستردة علما و خطيبان، علي ‌ رغم بُعد مسافت ميان مراكز فكري ـ فرهنگي آن روزگار و صعوبت اطلاع رساني، قادر به برقراري ارتباط و تعامل در سطح گسترده ‌ اي از جهان اسلام بودند و حضور اين حلقه ‌ هاي دانش محور در اين گسترة وسيع، تأثيرات شگرفي بر نواحي اطراف مي ‌ گذاشت.

جنبش وهابي (و يا موحّدي) يكي از اين موارد است؛ جنبشي ‌ كه تاكنون در حيطة پژوهش ‌ هاي محدود در زمينه قدرت ‌ گيري و استيلاي دولت پادشاهي سعودي بر عربستان مورد بررسي و مداقه قرار گرفته است. با اين حال، تجربة تاريخي و روند ساخت دولت سعودي ‌ ـ وهابي عربستان از طريق منابع همسو و موافق، به ديگران منتقل شده است. البته گزارش ‌ هاي مأموران دولتي بريتانيايي در منطقه نيز بر اين منابع افزوده شده و به همين دليل نبايد اين جنبش را يك پديده بومي، با تأثيرات محدود دانست. فراتر از اين، مورّخان سعودي در تلاش ‌ اند اين تواريخ را پيش درآمدي بر عربستان مدرن و تحوّل يافتة امروزي به تصوير بكشند.

تأثيرات فرامنطقه ‌ اي زايش و گسترش دولت وهابيت در عربستان، از يك سو به عنوان احياگر گرايش ‌ هاي پرسابقة سلفي، اهميت بسيار داشت و از سوي ديگر تعارض ‌ ها و مناقشات حساس و البته بنيادين متصوّفه و سنت ‌ گرايان متعصب را كه پيشينه ‌ اي دراز در حيات فرهنگي جامعه اسلامي داشت، زنده مي ‌ كرد. تعارض و تقابل اساسي وغيرقابل حلّ موحّدون(وهابيون) و تساهل متصوّف در آداب و شعاير مذهبي، فاصلة زيادي را ميان صوفيان و فقهاي متعصب سني زمينه ‌ هاي مذهبي، اجتماعي و به ‌ خصوص سياسي پديد آورده بود. منطقي ‌ كه مي ‌ توانست حتي مسلمانان سنتي را محكوم كند، منادي قرائتي خشونت طلب و بنيادگرا از دين اسلام بود كه خشونت را يكي از اصلي ‌ ترين ملزومات دين اسلام و يكي از ابزارهاي اعمال آن مي ‌ دانست. گسترش اين نظريات واپس ‌ گرا در ميان مسلمانان، توسط وعاظ و سخنوران برجسته به خوبي انجام مي ‌ شد و چنان تأثيرگذار بود كه يكي از اين وعاظ (محمد بن عبدالوهاب) مي ‌ توانست بنيان ‌ گذار دولتي بر مبناي اين طرز فكر باشد؛ اين هر سه عامل در شكل ‌ گيري و بسط دولت وهابي سعودي عربستان نقش ايفا كردند و بر تمام جنبه ‌ هاي زندگي سياسي، فرهنگي و اقتصادي دنياي اطراف خويش به شكلي كاملاً افراطي اثر گذاشتند. البته وهابيون در آغاز چندان از ذائقه ‌ هاي عام زيست بوم خويش فاصله نگرفتند. مثلاً ما مي ‌ دانيم كه در اواخر قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم، چند تن معدود اما صاحب نفوذ از شيوخ عراقي، به دليل اعلان عمومي و ترويج عقايد وهّابي، از سوي ديگر علماي زيست بوم خويش نفي بلد شدند. ⁴اين واكنش ‌ هاي دوسويه؛ «دشمني» و «همراهي» اصلي ‌ ترين جنبة قابل بررسي در جريان بسط وگسترش دولت اول سعودي است. بررسي و تبيين تقابل اين «وحدت ‌ گرايي» و «تكثّرگرايي» در جريان رشد و توسعة دعوت وهّابي و تأثيرات آن بر سرزمين ‌ هاي اطراف چون شبه جزيرة عربستان، به ويژه عراق، در فاصلة بين سال ‌ هاي 1745 تا دهة 1930، هدف و غايت اصلي اين رساله محسوب مي ‌ شود:

وحدت و كثرت ميان وهابيون و جامعة پيشامدرن سني عراق و عربستان

پيش از ورود به مباحث تاريخيِ بسط و گسترش دولت وهّابي در عربستان و سرزمين‌هاي همجوار آن؛ مانند عراق و كشورهاي حاشية خليج فارس، بايد خاطر نشان كرد كه تاكنون به تئوري و نظريه‌اي كه اين جنبش با تكيه بر آن توانست چنين توسعه و گسترشي بيابد، به خوبي پرداخته نشده است. اگر از منظر تاريخ نگاري‌هاي معاصر سعودي به سير رشد و توسعة دولت سعودي در طول عمر سيصد ساله‌اش بنگريم، با رشد قابل توجهي در اقتصاد كشاورزي، توسعة شهرسازي و معماري بلاد و نيز شكوفايي در ادب و فرهنگ نجد ـ كه تأثير گرفته از اصلاحات دولت سعودي در زمينه‌هاي متنوّع سياسي، اقتصادي، اجتماعي و اعتقادي است ـ مواجه خواهيم شد. سردمدار اين مورّخان، پژوهشگري است وهابي به نام «عُوَيدة الجوهاني» كه تلاش بسياري در حماسي جلوه دادن ظهور و گسترش دولت سعودي مبذول داشته است. وي زمينه‌هاي اين بسط و توسعه را اين چنين شرح مي‌دهد:

«در قرن پانزدهم ميلادي، بي ثباتي گسترده باعث توسعة خشونت‌گرايي و مهاجرت در ميان قبايل نجد شده بود. وضع معيشت مردم نيز تعريفي نداشت و وضعيت، مهيّاي پديد آمدن دولتي قدرتمند و با ثبات بود كه توانايي گشودن راه‌هاي جديدي براي گسترش جوامع مدني و شهرنشين در منطقه را داشته باشد. قبايل عمده به آرامي با يكديگر متحد شده و در نقطه‌اي گرد آمدند. به موازات رشد جوامع يكجانشين، جمعيت نيز افزايش يافت. اين جوّ جديد سياسي، اجتماعي و مذهبي، نويدبخش تحوّلي بنيادين در ميان مردم منطقه بود.»

جوهاني در ادامه، سخنان خويش را اينگونه پي مي‌گيرد:

«ابن عبدالوهاب با ذكاوت خويش، معضلات اساسيِ اجتماعي ـ سياسي جامعة خويش را در نجد درك كرد و براي حلّ آن‌ها دست به اقداماتي زد. وي در پي نيل به اين هدف، تمام زندگي و نيروي خود را در راه پديد آوردن دولتي متمركز و قدرتمند، كه توانايي استقرار شريعت و صلح و دوستي و امنيت را در منطقه داشته باشد مبذول داشت. او خود را براي كسب علم و فن و رسيدن به اهداف بلند آماده كرد و در اين راه متحمّل مشقات فراوان گرديد و توانست نقش ويژة خود را در تحوّلات عمدة سياسي و مذهبي عصر خود در نجد ايفا كند.»⁵

جوهاني درپايان سخنانش، ناگزير به اقرار برخي قتل عام‌هاي وهابيان در منطقه شده و آن‌را هزينه‌اي براي اصلاح‌گري دولت سعودي خوانده است. در واقع پاسخ‌هاي تركيبي ومغالطه‌آميزي‌كه از سوي نظريه پردازان جنبش وهابي منتشر شده، نشانه‌هاي خوبي براي درك جهت‌گيري و حيات فكري نخبگان آن دورة تاريخي است. شايد به‌جا باشد اگر از خود بپرسيم چرا اين جنبش با چنين مشكلات بنيادين دست به‌گربيان بود. اين تضادهاكه جامعة موحّدين درآغاز راه باآن‌ها مواجه شده بود، در ذات وجوهرخويش به دو مقولة اساسي و بنيادين در انديشة اسلامي باز مي‌گردد: «تجديد» و«اصلاح».⁶ چنانكه مورد اتفاق تمام مورخان و پژوهشگران تاريخ اسلام است، اين هر دو مفهوم جزو اصلي‌ترين عوامل جهان‌بيني اسلامي هستند كه به صراحت در قرآن و سنت پيامبر بدانها اشاره شده است.⁷

انديشمندان جوامع اسلامي كه هدايت معنوي و اخلاقي مردم را به عهده دارند، با تأكيد بر تجديد حيات معنويِ اعضاي جامعة خويش، آن‌ها را به ارزش‌هاي اصيل و بكر اسلام فرا مي‌خواندند.

منتقدين فضاي عمومي حاكم بر جهان اسلام، با استفاده و استناد به مفاهيم قرآنيِ تجديد و اصلاح،⁸ نه تنها فضاي فكري حاكم را محكوم مي‌كردند بلكه مي‌كوشيدند آن مفاهيم اصيل وآموزه ‌هاي صحيح را در پرتو اجتهاد خويش بارديگر تفسير و تأويل نمايند؛ چنانكه «جان اسپوزيتو» به‌خوبي به آن پرداخته است:

«هدف اصلي اجتهاد، اجراي مفاهيم و دريافت‌هاي جديدي از دين نبود، بلكه آن‌ها مدعي بازگشت به مفاهيم اصيل قرآن وسنت و احياي آن بودند كه طي قرون متمادي وكج فهمي برخي از اصحاب دين، از مسير اصلي خويش فاصله گرفته و به بيراهه رفته بود... مكتب اصلاح‌گري اسلامي به هيچ وجه در پي برقراري ظاهري و سطحي قواعد و ساختارهاي جامعة صدر اسلام نبود.»⁹

در ميان مكاتب اسلامي، حنابله با تأكيد و جدّيت ويژه‌اي به اين مباحث مي‌پرداختند. ابن‌تيميه، عالم حنبليِ قرن چهاردهم هجري، با ارائة تئوري توحيدگراي خويش سردمدار تشكيل حلقه‌هاي فكري اصلاح‌گرا و نوگراي اسلامي بود. اعضاي اصلي اين حلقه‌هاي فكري را؛ چنانكه با سلفيه نيز اشتراك نظر داشتند، شيوخ متعصّب سني و خطباي زبردست حنبلي تشكيل مي‌دادند. آنان مردم را بر پيمودن راه اسلاف خويش كه در صدر اسلام ارزش‌هاي اصيل جامعة اسلامي را متبلور ساخته‌اند فرا مي‌خواندند سلفيون تنها راه رستگاري را بازگشت به اصول اساسي دين و آموزه‌هاي راستين پيامبر اسلامصلي الله عليه و آله و سلم مي‌دانستند. در ميان تمام جنبش‌هاي سلفي كه در طول حيات اين نحلة فكري پديد آمده، هيچ نهضتي به اندازة وهابيت بر پايبندي افراطي بر شريعت تأكيد و ابرام نورزيده است

محمد بن عبدالوهاب (م1792) با بهره‌گيري از توانايي و كارايي نيروي نظامي خاندان سعودي، حركتي فراگير آغاز كرد تا پيام راستين قرآن را كه طاعت پروردگار بود، به مسلمانان ابراز كند ¹⁰

تيغة تيز اين عقايد ابن عبدالوهاب در آغاز متوجه حلقه‌هاي اخوّت صوفي بود كه در آن زمان، در جهان اسلام گسترش قابل توجهي يافته بودند.¹¹ افزون بر مسائلي كه اشاره شد، وهابي‌ها تكريم قبور و آرامگاه بزرگان و... و نيز طلب شفاعت از كسي بجز پيامبر اسلامصلي الله عليه و آله و سلم را نمادي از كفر و شرك و ممنوع دانستند.

جنبش وهابي شايد با اقدامات پردامنه و وسيع خود، سرزمين نجد را از تاريخ سراسر جنگ وخونريزي جاهلانة خويش رهانيد، اما نوعي حس بي ميلي وغضب را نسبت به شبه جزيرة عربستان و تمام سرزمين‌هايي‌كه ساكنان آن بر عقايد خويش اصرار مي‌ورزيدند، پديد آورد.

علي رغم سابقة طولانيِ تكفير در تعاليم اسلامي، وهابيون با ارائة تعاريف جديدي از مصاديق كفر، اهل كتاب را نيز تكفير كردند وقتي پاي كافر انگاشتن برخي اقوام مسلمان كه پيشينه‌‌اي طولاني درتاريخ اسلام داشتند به‌ميان مي‌آمد، وهابيان با قدرت وجسارت بيشتري بر اجراي تقيّدات وتحديدات خود پافشاري مي‌كردند. اصلي‌ترين دستاورد ايشان را مي‌توان القاي نفاق افكني دانست كه در ظاهر مدّعي اصلاح و احياي ارزش‌هاي اصيل اسلامي، در سرزمين‌هاي اطراف؛ مانند عراق، عربستان و كشورهاي حاشية خليج فارس (البته با ابزار اعمال خشونت) بودند.

با اين همه، نبايد سخن گفتن از جنبش‌هاي اصلاح‌گر سلفي قرون 18 و 19 در جهان اسلام را به وهابيت منحصر دانست؛ چه، سنتي سلفي با پيشينه‌اي طولاني در عراق هم وجود داشته است.¹²

بسياري از شيوخ عراق كه راه پيامبر را تفسير و تبيين كرده‌اند، گرايش‌هاي سلفي داشته‌اند. نيم قرن پيش از ظهور وهابيت (در سال 1745)، اجازات متعددي از شيوخ سرشناس و معتبر عراق؛ مانند شيخ ناصربن سلطان الجُبُري، استاد مدرسة قادري موجود است كه در آن‌ها شاگردان خويش را به پيروي از راه اصيل اسلامي و عدم انحراف از تعاليم اصيل اسلاف صالح فرا خوانده است.

محمد بن عبدالوهاب در سال 1742، طي نامه‌اي كه به علماي بصره نوشت، از آن‌ها خواست به دعوت وهابي بپيوندند، كه البته با پاسخ رد ايشان مواجه شد. وي نامه‌هاي بعدي خويش را به سلطان سليمان مملوك پاشا (حكـ 1780 ـ 1802) فرستاد. مخاطب اين مكاتبات، شيخ عبدالراوي، نايب پاشا بودكه سرانجام باعث پديد آمدن ارتباط و مكاتبه با سليمان بن عبدالله بن محمد ابن عبد الوهاب نجدي، نوة ابن عبدالوهاب گرديد. اين نامه‌ها كه در اصل بررسي انتقادي مباني انديشة وهابي به‌حساب مي‌آمد، يك قرن بعد از نگارش، تحت عنوان «التوضيح عن توحيد الخلاق في جواب أهل العراق» در قاهره به چاپ رسيد.¹³

علي رغم حضور مخالفان وهابيت در عراق با پيشينة دراز، نگرش ضدّ وهابيت را نمي‌توان وجه غالب و مورد اتفاق تمام علماي عراق شمرد. شواهد و مدارك حاكي از آن است كه تحت حمايت ‌هاي بي دريغ وهابيون از يكي از شيوخ موروثي قبيلة عبيد؛ يعني عبدالله بيگ الشاوي، آموزه‌هاي اين جريان به‌طور گسترده‌ در عراق گسترش يافت. به دنبال اين اقدامات، در دهة 1740 دولت مملوك، هراسان از تأثيرات عميق تبليغات وهابي، علماي عراق را به مقابله و پاسخ‌گويي به شبهات اين بدعت بزرگ فرا خواند. برخي پذيرفتند و گروهي استقبال نكردند. گمان مي‌رود دستة دوم در خفا به انديشه هاي دعوت وهابي ايمان آورده بودند.¹⁴

از سوي ديگر، پيوندي محكم و ناگسستني كه ميان شيخ علي السُوَيديِ سلفي
مسلك و مملوك پاشا سليمان كوچك (حكـ 1807 ـ 1810) برقرار بود، مانع از گسترش وهابيت شد.

پاشا، تحت تأثير مشاورت‌هاي سُويدي دستور داد مبلغ ثابت و عادلانه‌اي به‌جاي صدقاتي كه در حكومت‌هاي پيشين با قهر و زور دريافت مي‌شد، به مأموران مذهبي پرداخت شود و تنها ماليات شرعي از مردم بگيرند.¹⁵

به‌هرحال، كشف تفاوت‌ها و اختلافات ميان «سلفيه» و «وهابيت» به دليل اشتراك مباني نظري، امر بسيار دشواري است. در حقيقت بايد به تمام اين مسائل، ملاحظات سياسي را نيز افزود كه پيوسته آب را گل آلود مي‌كرد. به ديگر سخن، تهديد وهابيت براي جهان اسلام توسّط مورخان وابسته به مماليك به شكل جدي مطرح مي‌شد و در بهترين وضعيت، تفاوت‌هاي بنيادين و نظري ميان اين دو مكتب فكري ـ سلفيه و وهابيت ـ چنان نبود كه به اختلاف و گسست سياسي ميان متحدين هم مسلك تبديل شود.

با اين حال، در فضاي نا امن و بي ثبات قرون 18 و 19 عربستان، عراق و حاشية خليج فارس، وهابيت به قدرتي قابل ملاحظه تبديل شده بود. به‌خصوص پس از آن‌كه محمد بن عبدالوهاب رسالة نخست خود را به‌آن بخش از نواحي كه: آن‌ها را به‌دليل تأثير گرفتن از آموزه‌هاي منحرف صوفي و فرايض مذهبي نادرست و باطل، كافر و مشرك خوانده بود، پي گرفت. اهميت سياسي دعوت موحّدون وهابي براي پاشاي بصره و بغداد و قبايل قدرتمند شيعي عربستان شرقي، كمتر از اهميت مذهبي آن نبود؛ چرا كه وهابي‌ها با سلاح عقيده و ايمان حملات خود را به سوي مرزهاي ايشان آغاز كرده بودند.

شرح اين مجادلات از سوي مؤلف ناشناس كتاب «لمع الشهاب في سيرة محمد بن عبد الوهاب» كه اثري ضدّ وهابي است و به نظر مي‌رسد به دست وقايع نگاري از اهالي احسا، در شرق عربستان به رشتة تحرير در آمده، تبيين شده است. طبق آنچه نگارندة كتاب ياد شده نقل مي‌كند، مخالفان وهابيت نه تنها آن‌را بدعتي تازه در اسلام مي‌دانستند، بلكه غايت و هدف اصلي را نه اصلاح‌گري در تعاليم اسلامي، كه ابراز و اجراي آيين جديدي، جدا از اسلام شمرده بودند.¹⁶ علاوه بر اين، او ادعا مي‌‌كند كه ابن عبدالوهاب دين جديدي را پديد آورده و قصد هدايت گمراهان را دارد

تاريخ نگار رسمي مماليك در عراق نيز گرايش‌هاي همساني را برگزيده است. «ابن سند» و «كِركوكلي» دو مورخ طرفدار مماليك نيز در رساله‌هاي خود از وهابي‌ها‌ با عباراتي چون «مُِغفلون» و «فاسدون» ياد كرده‌اند. آن‌ها پرسش‌ها و انتقادهاي خود در بارة درجه بندي كفر و شرك در انديشة وهابي را با صداقت و صراحت بيان مي‌كنند، در اين سو وهابيون نيز از تمام نيروي معنوي و عقيدتي خود براي حمله و هجمه بر ضدّ عثمانيان عراق و قبايل بنوخوالد در احسا بهره مي‌گيرند. ¹⁷

افراد مشخصي شيخ محمد بن عبدالوهاب را به بدعت گذاري ديني جديد محكوم مي‌كردند. البته اين در نظر شيخ و حاميانش ادعايي گزاف و بي مورد بود. بنابراين، اعضاي جنبش وهابي، نهايت كوشش خود را براي كاستن بار اين نوع اتهامات به كار مي‌گرفتند. بوركهارت در كتابش (مطالعاتي در بارة صحراگردان و وهابيون) اين ادعا را نادرست و نتيجة جوسازي منفي حكومت عثماني بر ضدّ وهابيت دانسته است،¹⁸ ليكن برخلاف انتظار، اين اتهام مدتها مطرح بود و لازم است در ايراد اين اتهام، كه در قرن 18 و اوايل قرن 19 در عراق عربستان و حاشية خليج (فارس) رواج بسيار داشت، بررسي‌هاي بيشتري انجام شود. از سوي ديگر، مورخان محافظه كار ديگري هم وجود داشته‌اند كه كوشيده‌اند با ساده انگاري بيش از حد در انديشة وهابيت بدان به‌عنوان موضوعي كم اهميت بنگرند.

به‌ هر روي، تمام اين تقابلات و تعارضات تاريخ نگارانه و ادبي، با توجه به زمينة بروز و ظهور خود، بايد مورد بررسي قرار گيرد. بي شك نزد همگان پذيرفته است كه عوامل سياسي، اقتصادي و مذهبي گوناگوني در تعارضات ميان وهابيان و مخالفينشان تأثيرگذار بوده است. از آغاز تشكيل دولت اول سعودي، شاهراه‌هاي اقتصادي به‌عنوان مسير تجارت سرزمين‌هاي اطراف به داخل شبه جزيرة عربستان، در استراتژي اقتصادي دولت سعودي اهميت ويژه‌اي داشتند. حملات و تهاجمات سعودي ـ وهابي به داخل شبه جزيره، منحصراً تحت تأثير مبارزه با جهالت فراگير در آن سرزمين نبود بلكه ارتباط به امور ديگري چون ميزان عايدي و سودي كه از اين حملات متوجه آن دولت مي شد نيز داشت؛ مثلاً امراي سعودي، ساختار جديدي را جايگزين عوارض راه‌ها در نجد كرده بودند. بدين ترتيب كه تمام مسافران، زائران و بازرگانان ناگزير بودند از مسيري باريك و صعب العبور بگذرند كه به وسيلة مأموران سعودي كنترل مي شد و در نهايت در درعيه، پايتخت سعوديان
عوارض و ماليات كلاني از ايشان اخذ مي‌شد.¹⁹ در دريا نيز ارتش سعودي به دفعات سرزمين‌هاي شيوخ عربستان شرقي، قطر، بحرين، يمن و سواحل خصوصي را به تصرف خويش در آورد. اصلي‌ترين هدف و نتيجة اين انحصارگري قدرت در خاك و آب ـ كه باعث ايجاد گسست شديدي در شبكه‌هاي ارتباطي اقتصادي شده بود ـ بازسازي
كنترل شدة تعاملات اقتصادي ـ تجاري جديدي بودكه سعوديان درآن نقش اصلي را ايفا مي‌كردند.

از نتايج مهم جنگ‌هاي نيروهاي سعودي ـ وهابي در عراق و خليج فارس، تغيير و انتقال در معادلات سياسي و نيز مسيرهاي بازرگاني منطقه بود. بحرين، قطر و كويت هستي ناچيز خويش در اين دورة خاص را مديون وضعيت سياسيِ رايجي بودند كه از اقدامات سعوديان در منطقه ناشي شده بود.

هجوم سعوديان به حجاز، در سال 1805، سلطه و حكومت ظاهري سلطان عثماني بر حرمين شريفين را به خوبي عيان ساخت و قدرت نظامي سعودي را به رخ ارتش شكنندة پاشاهاي مماليك در بغداد و بصره كشيد. از سوي ديگر، حملات سعودي تأثيرات به‌سزايي بر مناسبات سياسي قبايل جنوب عراق و شمال خليج فارس داشت؛ قبايلي كه بنا به اقتضاي اوضاع منطقه ـ به‌ويژه مرز منطقة مُنتَفِق (استاني در عراق) در مرزهاي جنوبي و مركزي ـ عامل مماليك براي مبارزه با تحرّكات مرزي امارت سعوديان بوده و نيز گاهي پيمان اتحاد و مساعدت با نيروي سعودي منعقد مي‌كردند.

شايد بهترين مثال براي منازعات و درگيري‌هاي ستيزه جويانة جنبش وهابي با سرزمين‌هاي اطراف را بتوان در تهاجم ايشان به كربلا در سال 1801 جست.

تداوم اوضاع در دهه ‌ هاي آغازين قرن بيستم

در سال‌هاي آغازين قرن بيستم ميلادي، گرفتاري و محاصرة چند بارة قلمرو قبايل متعددِ شبه جزيره، عراق و خليج (فارس) موجب شد كه اين قدرت‌ها بر ضدّ نيروي سعودي دست به نوعي ائتلاف بزنند. با اين وصف، در حالي‌كه روابط ميان عبدالعزيز بن سعود و نيروهاي عثماني به‌شدت متشنج بود و نيروهاي بريتانيايي به سواحل شمالي خليج (فارس) تجاوز كرده بودند و نيز امراي رشيدي تعارضات جدي با نيروهاي سعودي داشتند و احتمالاً به كف آورندة نهايي امارت حائل محسوب مي‌شدند، شريف حسين بن علي، حاكم حجاز براي افزايش قلمرو خويش تلاش‌هاي بي وقفه‌اي را آغاز كرد و نيز شيخ مبارك، امير كويت عليه نمايندگان سياسي عثماني در بصره به دسيسه‌گري و توطئه چيني پرداخت. اوضاع سياسي منطقه آبستن حوادث و در انتظار بروز معادلات تازه‌اي بود، اما آنچه پس از فعل و انفعالات بسيار در اين معادلات تغيير كرد، وضعيتي بود كه به نفع قدرت تازه نضج يافته و البته شكنندة وهابي رقم خورد؛ به‌خصوص در دورة انتقال و افول قدرت عثماني در منطقه و پايان قيموميت بريتانيا بر عراق، جنبش وهابيت با گرايش‌هاي افراطي سلفي به قدرت اصلي منطقه تبديل شد. وجه تمايز عمدة اين دوره با شرايط مشابه، آن‌ است كه برخلاف قرن هجدهم (زماني كه مورخين مملوك عراق و وهابيون بر سر محدوده تحت سلطه وهابيت با يكديگر در حال مجادله بودند)، در دهه‌هاي آغازين قرن بيستم تعارضات وهابي ـ سلفي با اختلافات نژادي همراه شده بود كه در پي پديد آمدن دولت‌هايي ناتوان و ضعيف تبديل به گرايش‌هاي ملي ـ مذهبي گرديد.

چنان‌كه از اقتضاهاي دوران آشوب و بحران است، حكومت هاشمي در عراق، سال‌هاي آغازين اين دوره را در جنگ و نزاع با قبايل مرزي سپري كرد. با وجود فضاي دشمني و جدال ورزيِ رايج در منطقه، بيشتر قبايل محدود گرديده و سكونت داده شدند. كنسولگري بريتانيا بر تأثيرگذاري و ايفاي نقش ايشان در منطقه تأكيد مي‌ورزيد. چه، محدودة دولت‌ها، بر نظامات حقوقي ـ عرفي قبيله‌اي پايبند بود، ليكن نبايد اين موضع باعث ايجاد اتحاد و يكپارچگي در ميان ايشان مي‌شد.²⁰ عراقِ انگليس توانست تمام ساختارهاي آموزشي، دولتي و قضايي خود را بازسازي نمايد و از اين طريق انگيزه و عزم ويژه‌اي را براي حضور اعضاي ذكور جامعه ـ چه شيوخ قبايل و چه افندي‌هاي شهري ـ در پارلمان جديد پديد آورد. مأموران سابق اشراف مكي كه در نظام رتبه بندي عثماني ارتقا يافته بودند و در آستانة جنگ جهاني اول با هدف پيوستن به نيروهاي امير فيصل بن حسين (كه ابتدا در حجاز و پس از آن در سوريه حضور داشت) از ارتش جدا شده بودند، همگي اصلي‌ترين نيروهاي دولت نوين وهابي را تشكيل ‌دادند. اكثر شيعيان منطقه به اقليت سني حاكم پيوستند تا نهادهاي حكومتي را بازسازي و احيا نمايند.²¹ شورش‌هاي قبيله‌اي حتي پس از پايان خونيني كه در سال 1920 بر آن‌ها رخ داد نيز در گوشه و كنار بروز و ظهور داشت و سرآغازي براي شكل‌گيري نظام حكومتي خودمختار عراقي بود كه وضعيت نويني را از لحاظ سياسي، اقتصادي، مذهبي و گرايش‌هاي نژادي پديد آورده بود. با اين حال، تمام اين موقعيت‌ها، گذرا و موقت بود. چه، نهادهاي حكومتي عثمانيِ مضمحل از درون، گاهي تحت تأثير تحريكات كنسولگري پرنفوذ بريتانيا احيا مي‌شد. در حالي كه بريتانيا در موقعيت‌هاي ديگر مي‌كوشيد با امتزاج اين دو روي يك سكه، اهداف چندلاية خود را در منطقه محقّق سازد. مهم‌تر از همة اين موارد، انديشة آزادي خواهي، مساوات، پلوراليزم و دموكراسي بود كه كم و بيش تبديل به بيت‌الغزل ساختارهاي نوين حكومتي عراق شده بود. عراقي‌ها در تمام سطوح، دغدغه‌هايي چون ملي‌گرايي، فرقه‌گرايي و بعضاً عقايد مذهبي را دنبال گرفتند كه همگي در انديشة تشكيل يك دولت مستقل و به دور از دخالت‌هاي بريتانيا تبلور مي‌يافت.

از لحاظ فرهنگي نيز اين گرايش‌هاي انشعاب‌گرا و چندصداييِ فرهنگي، چشم انداز چند وجهي را از عراق ارائه مي‌كند. تمامي اين گرايش‌ها از طريق گروه‌هاي مذهبي و فرقه‌گرا در بغداد به جامعه تزريق مي‌شد. تحرّكات و اقدامات پردامنة انجمن‌هاي ادبي و نشست‌هاي فرهنگي در دهه‌هاي 1920 و 1930، به‌دنبال تشخيص و ارائة هويتي منحصر از ديگر ملل، براي يك فرد عراقي با تكيه بر تمام پس زمينه‌هاي فرهنگي، تشكيل مي‌شد. از نمونه‌هاي بارز اين اقدامات فرهنگي، جلسات هفتگي بود كه در منزل پدر آناستازيا الكرملي در بغداد تشكيل مي‌شد و مجموعه‌اي از گروه‌هاي شيعي، سني، مسيحي و يهودي گرد هم مي‌آمدند تا در تمام ابعاد فرهنگ عرب با تكيه بر سياست و دين به بحث و تبادل نظر بپردازند.²² فراتر از اين، مدارس سكولار و غير ديني در حال پا گرفتن بود؛ مثلاً اقليت يهودي كه در امور اقتصادي بر ديگران برتري داشتند، فرزندان خويش را به مدارسي مي‌فرستادند كه اسرائيلي بود و دانش آموزان را تحت نظام فكري و آموزشي فرانسه مي‌پروردند. در همين حال و در سال‌هاي آغازينِ شكل‌گيري سلطنت، نظام آموزشي شيعي در كربلا و نجف با پذيرش بهتري نسبت به ديگران دست به تغييراتي در ساختار قانوني زدند²³ و كوشيدند با جلوگيري از بروز گرايش‌هاي فرقه‌اي، از سنت آموزشي رشديه كه از عثماني به ديگر مناطق نيز سرايت كرده بود، پيروي كنند.²⁴

همزمان با رونق يافتن اين روش‌هاي جديد در زندگي مردم، سنت‌هاي قديمي نيز با تأثيرگذاري بالا، به وسيلة اقشار پايين جامعه پشتيباني مي‌شدند. در ميان تمام اين گرايش‌هاي نو و كهنه، دو فرقه در ميان همگان از اقبال بيشتري برخوردار بودند؛ «متصوفه» و «سلفيه». اخوّت صوفي، به‌خصوص قادريه، نقشبنديه و نيز فرقة نوپديد رفاعيه در سرزمين عراق رشد و گسترش قابل توجهي يافته بودند.

در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، عرفان گرايان به دو گروه تقسيم مي‌شدند؛ از سويي فرقه‌هاي اخوّت «محافظه كار و متعصب» كه به ولايت معنويِ اسلاف نيك سرشت خويش متكي بودند، در صحنه حضور داشتند. تنها فرق اين گروه با علماي سنتي، اعتقاد ايشان بر وجود باطني براي ظاهر قرآن و سنت بود. از سوي ديگر طريقت‌هاي ديگري نيز وجود داشتند كه در سطح عامة مردم رواج بيشتري داشتند و از سوي مخالفينشان به گمراه كردن مسلمانان از طريق رواج فرايض و عادات مذهبي مجعول و خارج از دين، از راه راستين قرآن و سنت، متهم مي‌شدند. چه، رهبران صوفيه درك مفاهيم ديني را براي عوام الناس، بسيار آسان مي نمودند و مي‌كوشيدند باطن قرآن و سنت را ممزوج با شعر و ادبيات به پيروان خويش منتقل كنند.²⁵

از سوي ديگر، سنت اسلامي رايج و سرسختي كه با سنت متصوّفه به‌شدت سر جنگ داشت نيز فعال بود. ميزان آگاهي و درك مردم از مفاهيم سلفي در عراق را شايد بتوان محصول تلاش‌هاي درازدامن نوحنبلياني دانست كه در فاصله بين قرون 18و 19 به سرزمين‌هاي عراق، مصر و هندوستان سفر كرده و هريك در گوشه‌اي جنبش‌هاي نوگرا و اصلاح طلبي را بنيان نهاده بودند. اما علي رغم سابقة نسبتاً طولاني سلفيه در عراق، اين جنبش كماكان به همان شكل دروني و مخفي خود باقي مانده و نتوانسته بود به جنبشي فراگير تبديل شود.

برخلاف سوريه و مصر كه جنبش در آن‌ها توانسته بود به حد كافي پيرو و هواخواه بيابد و اصلاح گران نو انديشي چون سيد جمال الدين اسدآبادي، محمد عبده و رشيد رضا را براي هدايت يك جنبش ضد استعماري گسترده به سمت خويش جلب كند، در بغداد گرايش‌هاي سلفي به شكلي دروني و خاص بود و بر محور شيخ محمود شكري الآلوسي جمع مي‌شدند. اصلي‌ترين رقيب شكل گيري و بسط عقايد سلفي در عراق، بي‌ شك تلاش و حمايت بي دريغ امپراتوري عثماني براي رواج اخوّت متصوفه، به‌خصوص در زمان سلطان عبدالحميد دوم بود. اين وضعيت، متفكران سلفي را در موقعيتي ضد امپراتوري عثماني و جهت‌گيري‌هاي فكري آن قرار داده بود.

تمايلات ضدّ وهابي و ضد تصوّف شيخ محمود شكري الآلوسي

در 29 مارس 1905، كنسول بريتانيا در بغداد گزارش داد: صبح ديروز يكي از تأثيرگذارترين شخصيت‌‌هاي جامعة عربي در بغداد دستگير و به شهر موصل تبعيد شد.²⁶ اين شخص، كسي نبود جز شيخ محمود الآلوسي، استاد مدرسة حيدرخانه و شخصيتي كه به دليل عقايد خاص سياسي ـ مذهبي اش شهرت ويژه‌اي يافته بود؛ ²⁷ يكي از اقوام نزديك او، والي سابق بغداد، ثابت افندي الآلوسي است. همچنين عبدالرزاق افندي، استاد مدرسه اعظميه و حاج احمد الآسفي، تاجر سرشناس قهوه از نجد، از ديگر بستگان سرشناس شيخ به حساب مي‌آمدند. به گزارش دستگاه جاسوسي بريتانيا، عبدالوهاب پاشا، والي بغداد، حكم توقيف و دستگيري شيخ را در تاريكي شب در بغداد اجرا كرده است. كنسول بريتانيا اينگونه ادامه مي دهد:

آن‌ها به دليل ملاحظات سياسي و نگراني‌هايي كه از بابت «جنبش عربي» كه در بين النهرين، سوريه و فلسطين گسترش ويژه‌اي يافته بود، حكم را به اين شكل اجرا نموده بودند. ... از ديگر اتهامات او نگارش كتابي در دفاع و تجليل از آيين وهابيت بوده است. اين كتاب براي چاپ به مصر فرستاده شده بود و حاج احمد اسفي هزينه‌هاي چاپ آن‌را به عهده گرفته بود.... دليل ديگر اين نفي بلد، كشف و ضبط مكاتبات و مراسلاتي بود ميان شيخ، ابن سعود و امير كويت كه از خانة شيخ محمود پيدا شده است.²⁸

يك مورخ محلّي نيز از دستگيري و تبعيد محمود شكري الآلوسي و پسر عمويش، به‌دليل حمايت و نشر عقايد مذهب وهابي سخن گفته است.²⁹ با اين حال، با ميانجيگري سران و متنفّذين موصل و ارسال تلگراف مشتركي براي باب عالي دولت عثماني در استانبول، آلوسي و همراهانش به بغداد بازگشتند. با روي كارآمدن والي جديد بغداد، تمام تعهّدات عثماني در مورد آلوسي كنار گذاشته شد و او به‌عنوان يكي از هواداران پنهاني وهابيت مورد آزار قرار بود و وي سرانجام «شيخ وهابي بغداد» لقب گرفت. آلوسي در مواجهه با اين وضعيت، خود را پيرو محمدصلي الله عليه و آله و سلم ـ و نه محمد بن عبدالوهاب ـ خواند و از ديگر سو، از پذيرش پيروان دعوت وهابي، به‌عنوان شاگرد خودداري كرد.³⁰

شيخ محمود شكري آلوسي كيست و به چه دليل به عنوان يك وهابي مورد طعن و آزار ديگران قرارگرفت؟

او در 1856 در يك خانوادة مشهور، عالم و دانشمند، در بغداد متولّد شد و تبديل به يكي از اسوه‌هاي دانش اندوزي و علم آموزي زمان خويش شد. آلوسي در آستانة ورود به دهة چهارم عمر خويش، استاد كامل مرجانيه، يكي از اصلي‌ترين مدارس مذهبي بغداد شد و در همان زمان، در حوزة علمية حيدرخانه نيز به مقامي در همين شأن و رتبه نايل آمد. او عمر خود را وقف تحقيق و نگارش رسالات و كتب گوناگوني در موضوعات متنوع از شعر عرب پيش از اسلام تا علم الأنساب كرد.

در منابع آمده است كه وي بيش از پنجاه عنوان كتاب، در موضوعاتي چون تفسير قرآن، فقه، تراجم، لغت نامه، علم بديع، اصول عقايد، فلسفه، تاريخ، جغرافيا و زبان شناسي عربي دارد.³¹

آلوسي از 1886 تا 1890 مقالات متعددي را در الزوراء، اولين روزنامة منتشر شده در بغداد عثماني كه با نظارت ولي مدحت پاشا منتشر مي‌شد، به چاپ رساند. وي به مناسبت پژوهش‌هاي ارزشمندش در حوزة تاريخ عرب جاهلي، در سال 1887 مورد تقدير هشتمين كنگرة شرق شناسي سوئد قرار گرفت. شهرت آلوسي در زمان حضور در مرجانيه، به فرانسه رسيد و در آنجا مورد توجه مجامع شرق شناسي و به‌طور ويژه شخص «لويي ماسينيون» قرار گرفت. همين آشنايي نيز باعث شد ماسينيون در ايام حضورش در بغداد، در محضر درس آلوسي حاضر شود. چنانكه «پِرِس» ـ نگارندة مدخل مربوط به آلوسي در دايرة المعارف اسلام ـ مدعي ست آلوسي «يكي از سرشناس‌ترين شخصيت‌هاي علمي در جهان اسلامِ مدرن است كه از طرق گوناگون شفاهي و نگارش آثار خويش با مظاهر بدعت در اسلام به مبارزه برخااسته بود. از سوي ديگر بدون شك مي‌توان او را يكي از سردمداران مهم جنبش سلفيه در قرون معاصر دانست.³²

عمو زادة آلوسي، محمد ثابت الدين افندي نيز از خاستگاه وي برآمده بود. او فرزند يكي از مفسّران مشهور، به‌نام شيخ نعمان خيرالدين الآلوسي، زاده در سال 1858، دوسال پس از محمود شكري بود. او نيز مانند شيخ محمود در زمينه‌هاي مختلفي خبره بود، تا بدانجا كه او را در كنار همه دانش‌هايش، يك نژاد شناس و متخصص پرورش اسب اصيل نيز دانسته‌اند.³³ او در مسير نيل به مقامات علمي ـ مذهبي عراق، در سن 25 سالگي به قضاوت نجف، كربلا، سليمانيه و سرانجام الاحساء(عربستان شرقي) رسيد. وي در حين تصدي مقامات دولتي متعدد، چهاربار به استانبول سفر كرد و نيز يك بار براي اداي فريضة حج به حجاز رفت. ليكن پس از يك دورة طولاني از حضور در رتبه‌هاي اعلاي دولتي، تصميم به بازنشستگي و بازگشت به بغداد گرفت كه در اين راه با موانع زيادي روبرو گرديد، تا آنجا كه از قضاي حوائج يوميه خويش نيز عاجز ماند. در همين ايام عسرت و سختي، بارديگر شغل ديگري در نظام اداري شهر بغداد به او پيشنهاد شد كه دو سال را نيز در اين مقام گذراند. در واقع مدت حضور او در بغداد، با ايراد اتهام همدستي و معاونت با دسيسه‌هاي وهابي مآب پسر عمويش، محمود شكري به پايان رسيد و پس از آن مجبور به ترك بغداد و حركت به سوي موصل شد.

محمد ثابت پس از بازگشت از تبعيد، براي دومين بار در عمر خويش به زراعت و كشاورزي پرداخت تا از اين طريق زندگي كند، ليكن بازهم ناموفق بود. سرانجام او در سال 1911 در حالي كه به تازگي مسند قضاوت شهر سليمانيه به او پيشنهاد شده بود، با تحمل رنج و تعب بسيار درگذشت.

دو عمو زادة آلوسي وي را در تبعيد به موصل همراهي مي‌كردند. تنها اطلاعاتي كه در دست است، اين‌ است كه ايشان متعلق به يكي از خاندان‌هاي نجدي اسفي در بغداد هستند.

از سوي ديگر، ارتباط حاج احمد آسفي با همين خاندان بغدادي بر ما پوشيده است. چه، تمام افراد اين خاندان، بازرگاناني سرشناس بوده‌اند كه پيوسته ميان عربستان و عراق و شام در حال تردد بودند و نمي‌توان به راحتي نسب ايشان را به‌دست آورد. به هر روي، درك شخصيت و نقش افرادي كه به موصل تبعيد شده‌اند، در پژوهش‌هاي وهابيت عراق در آن دورة زماني خاص، تأثير بسيار دارد. «اليزابت سيريه» در ميان پژوهش‌هايش در باب حضور وهابيت در سوريه و شام خاطر نشان ساخته است كه در سال 1908 تنها مدافع سرسخت وهابيت، رشيد رضا به خاطر ايراد سخناني در دفاع از وهابيت، دريك محفل عمومي و انتقاد شديد از آيين تقدس بخشيدن به قبور، مورد حمله و آزار بسياري قرار گرفت.³⁴

لقبي كه مخالفان سلفيه در سوريه به رشيد رضا نسبت دادند، نشان دهندة تلاش گسترده و دامنه‌دار ايشان در طرد و لعن تنها گروه مخالف و منتقد دستگاه سياسي محافظه كار و ناتوان حاكم بر دمشق است. برخي صاحب نظران، آلوسي را يك وهابي معتقد دانسته‌اند كه عقيدة اصلي خويش را از ديگران پنهان مي‌كرد.³⁵

آثار و نوشته‌هاي آلوسي بهترين دليل بر ايمان و باور او به گرايش‌هاي ضدّ وهابي وي است.³⁶

علت اصلي اين نگاه منتقدين آلوسي را شايد بتوان در تاريخي كه او براي نجد نگاشته و يا خويشاوندي نزديكش با عناصر وهابي در عربستان جستجو كرد. البته با تعليلي ژرف نگرانه و با توجه به مثالي‌كه پيش‌تر از رشيد رضا نقل شد، درك نادرست منتقدان از رابطه ميان وهابيت و سلفيه و جايگاه هريك از اين دو انديشه، تركيب ناصحيح ميان معتقدان اين دو طرز فكر را موجب شده است. شرح مبسوط و كامل‌تري از اين رويداد را مي‌توان از قول يكي از شاگردان وفادار آلوسي، شيخ محمد بهجة الأثري دريافت. شيخ محمود آلوسي به مجرد اصرار و خواست شيخ ابراهيم الراوي، سركردة طريقت نوبنياد رفاعيه، از بغداد تبعيد شد.³⁷ براي درك بهتر پس زمينه‌هاي اين اظهار نظر الأثري، بايد در وضعيت عمومي بغدادِ پايان قرن نوزدهم توضيحاتي داد. بيشترين سال‌هاي عمر 69 سالة شيخ محمود آلوسي، در زمان امپراتوري عثماني گذشت. چنانكه الأثري در شرح حال شيخ آورده، او هميشه مواضعي دو پهلو و مبهم در قبال حضور دولت جديد، كه جانشين عثماني شده بود، اتخاذ مي‌كرد. الأثري در اين باب مي‌نويسد:

«امپراتوري عثماني براي پنج قرن متوالي تنها ملجأ و پناهگاه اسلام به‌حساب مي‌آمد. عثماني تنها نيرويي است كه توانست در مقابل مطامع توسعه طلبانه و ضدّ اسلام غربي‌ها مقاومت كند و جهان اسلام را از شرّ آنان مصون بدارد. اگر خليفة عثماني كه ركن اين نظام حيات بخش سياسي در جهان اسلام است، از بين برود، بي‌شك جاي آن‌را نظامات انحرافي و باطل خواهند گرفت.

اين موضع‌گيري‌هاي شيخ، در روزهاي پايانيِ حيات دولت عثماني ابراز شد. در چنين روزگاري است كه هر انسان خِرَدگرا و آزاد انديشي در موضع خويش نسبت به وقايعي كه در حال رخ دادن است، دچار دو دلي و ترديد مي‌شود. بي شك شيخ آلوسي موضع خويش را در همياري و ايستادگي در دفاع از عثماني قرار داده بود. او بر امكان بازسازي و احياي ساختارهاي بنيادين امپراتوري با اتكاي ويژه بر نژاد عرب ـ كه طي فعاليت‌هاي دراز دامن استعمارگران، از اوج عظمت خويش به حضيض ذلّت درافتاده بود ـ تأكيد مي‌ورزيد...»³⁸

آلوسي در زمانه‌اي چشم به جهان گشود كه سير متغيّر و ناموزون احيا و تجديد حيات دوران عثماني تازه آغاز شده بود. در اين مراحل، سلاطين عثماني تمام دوران حياتشان را در جدال دائمي ميان «طرفداران عدم تمركز گرايي» در ساختار ديواني عثماني ـ كه عموماً از سران و نخبگان تجار، نظاميان و مأموران شرعي بغداد تشكيل مي‌شدند ـ و «هواداران تمركز گرايي همه جانبه» مي‌گذراندند گفتني است نخبگان تحصيل كرده در خارج از عثماني و سياستمداران كلان در اين كشور، از اصلي‌ترين گروه‌هاي تشكيل دهندة آن بودند. در حالت كلّي و رايج، گروه دوم پيروز مي‌شدند. اين پيروزي نه مديون حمايت‌هاي دولتي، بلكه حاصل موقعيت‌هاي خاص و تأثيرگذاري بود كه آن‌ها در ساختارهاي ادارة امور سياسي ـ مذهبي استان‌هاي خاص امپراتوري؛ مانند بغداد، موصل و بصره داشتند. آلوسي در اين ميان، مواضعي متفاوت از همانندهايش اتخاذ كرد. او به عنوان عالمي منزوي و گريزان از اجتماع كه اكثر ساليان عمر خويش را تنها مصروف نگارش متون علمي نموده، تا گواهي بر شرايط سياسي ـ اجتماعي متغير و ناآرام جامعة عراق در آن روزگار باشد، دست از اظهارنظر‌هاي خويش كه بر خلاف روية غالب اكثريت متنفّذين، چون شخصيت‌هاي عرب، پاشاهاي عثماني و نمايندگان سياسي بريتانيا بود نكشيد. طبق معمول اصلي‌ترين دغدغة او متوجه تحقير و تنزّل جايگاه انديشمندان و عالمان عراق بود.

باورها و اعتقادات اسلام گراي³⁹ سلطان عبدالحميد دوم موجب گرديدكه دولت عثماني در زمان وي، مورد توجه مردم باشد و با عنوان «سياسة الجامعة الاسلاميه» شهرت يابد. هدف اصلي اين ايدئولوژي كه در دهة1890 به اوج خود رسيد، احياي حكومت واحد جهان اسلام زير پرچم خلافت سلطان عبدالحميد عثماني بود. اين استراتژي اسلام گرا، بر دو مبناي كلي بنيان نهاده شد:

1. جايگزين كردن مفاهيم اصيل و ناب اخلاقيِ اسلام به جاي جهان بيني پوچ و از رده خارج سني در تمام امپراتوري.

2. بالا بردن سطح التزام عمومي به موازين و اصول اخلاقي در سطح جامعه.⁴⁰

عقايد اسلام گراي عبدالحميد، در آغاز امر، ترس عجيبي را در دل سران سلفي سنّي پديد آورد؛ چه، اصلي‌ترين شيوخ ايشان از استانبول اخراج و به اجبار در عراق ساكن شدند. آنان جنبش اصلاح‌گرايانة ضعيف و محدودي را در عراق تشكيل دادند. اما در روي ديگر سكه، ارسال مبلّغان مذهبي به دورترين نقاط قلمرو سلطان عثماني بود.

عبد الحميد در يك اقدام ظاهرسازانه، جمعي از فقهاي بزرگ اهل سنت را به دليل تبليغ اسلام حقيقي مورد تكريم و بعضاً ترفيع موقعيت داد، اما يكي از اصلي‌ترين نتايج ضمني سياست عبدالحميد و يا شايد تنها نتيجة واقعي آن، گسترش بي حدّ و حصر دستگاه اخوّت صوفي در منطقه بود.⁴¹

آلوسي به عنوان يك اصلاح‌گر، با عقايد متصوّفه مخالف بود. مخالفت اصلي آلوسي با فرقة احيا شدة رافعيه در بغداد بود كه تحت تأثير معنوي شيخ رافعي و اندرزگوي قدرتمند سلطان عبدالحميد، ابوالهدي الصيادي اداره و رهبري مي‌شد، ليكن برخلاف تلاش‌هاي بي ثمر الصيادي در بازتعريف رافعيه به‌عنوان فرقه‌اي معتدل و نرم خو، در مقايسه با قادريه و نقشبنديه، جايگاه فرقة رافعيه در ديد علماي مطرح آن روزگار، به دليل رفتارهاي خشن و خارج از موازين اسلام ـ اَكل آتش و فرايض جذبه‌اي و نشأه وار ـ به شدت متززل بود.⁴² چنين به نظر مي‌رسد كه ابوالهدي مي‌كوشيد از ارتباط آلوسي با شبكة علماي عراق براي كسب محبوبيت و ارتقاي جايگاه فرقة خويش استفاده كند. آن‌ها مدت‌ها در ارتباط مكاتبه‌اي بودند، اما آلوسي به‌دليل تفاوت‌هايي‌كه در اعمال متصوّفانه بين خود و الصيادي احساس مي‌كرد، اين ارتباط را قطع كرد.

به همان ميزان كه جهان‌بيني آلوسي در درك وقايع آن روزگار مؤثر است، اضمحلال حكمراني و تسلّط علماي بغداد در آن وضعيت نيز تأثيرگذار و حايز اهميت است. او به‌عنوان يك فقيه كامل و يكي از اصلي‌ترين نويسندگان متون تئوريك و تاريخي اسلامي ونيز يكي از مبرّزترين اساتيد پايبند به مباني آموزش در جهان اسلام، از انحطاط همه جانبه‌اي كه مانند ساختارهاي مذهبي و انواع فرايض ديني، در سطوح عالي آموزش و علم پروري در زادگاه خويش مشاهده مي كرد، بسيار نگران و آزرده خاطر بود. انتقاد اصلي آلوسي، به جامعة مرجانيه بود كه مسند تدريس در آن، به يك سلسلة خانوادگي محصور و منحصر شده بود. مدرسه مرجانيه در سال 1356 به دست يكي از سپاهيان اهل آسياي مركزي، به نام مرجان بن عبدالله ابن عبدالرحمان السلطاني جغتايي، با شرط آموزش فقه حنفي و شافعي در آن، ساخته شد.
آلوسي در اين باب چنين گفته است:

«تعداد بسياري از اين موقوفات، احتياج به تعميرات اساسي دارند ونيز بخش اعظم آن‌ها به دست ديگران غصب شده است... براي مثال، دارالشفا به دست يك يهودي غصب شده و هم اكنون يكي از معروف‌ترين قهوه‌خانه‌هاي شهر در آن برپا شده است. بسياري از دكان‌ها و انبارهايي كه منبع اصلي مخارج و هزينه‌هاي مدرسة مرجانيه به حساب مي‌آمد. هم اكنون در مالكيت خصوصي افراد خاصي است و حتي برخي از آن‌ها تبديل به كليسا شده است »⁴³

آلوسي با تلاش بسيار و ارائة اسناد و شواهد متعددي كوشيد عرصة وسيعي را كه در مقابل مسجد نُعماني وجود داشت و در روزهاي آخر عمر دولت عثماني به دست عده‌اي غاصب، از فضاي مسجد مجزا گشته و از آن سلب مالكيت گرديده بود، را به وقف اوليه بازگرداند، ليكن هيچ نهاد و شخصيتي مسؤوليت پيگيري اين مسأله را به عهده نگرفت.⁴⁴ بعدها مشخص شد كه عرصة مذكور در پي تلاش دستگاه كنسولي بريتانيا در عراق، به تعدادي از مبلغين كرملي سپرده شده تا در آن كليسايي بنا كنند اينجاست كه ناله و شكوة آلوسي به آسمان مي‌رسد و از غصب موقوفات اسلامي و احداث بازار و كليسا به جاي آن، تأسف مي‌خورد. او در ادامه به فاحشه‌خانه‌ها و ميكده‌هايي كه در مقابل مساجد اسلامي و در انظار مسلمانان به فعاليت‌هاي نامشروع و آزادانة خويش مشغول بودند، به سختي تاخته است.⁴⁵

اين تغييرات در ابعاد مختلف، زندگي آلوسي را تحت تأثير قرار داد. در حالي‌كه حلقه‌هاي اخوّت صوفيان تحت حمايت همه جانبة باب عالي عثماني به رشد و گسترش قابل توجهي رسيده بود، عدم موافقت گرايش‌هاي سلفي آلوسي با اين سياست و نيز تلاش همه جانبة مخالفانش براي بدنام كردن او، با عناويني؛ مانند «شيخ وهابي» و حتي بي عدالتي‌هاي هر روزه‌اي كه در حق او، شاگردانش و ديگر علماي بغداد روا داشته مي شد، آلوسي را در اواخر عمر خويش به ستوه آورد. بايد به تمام اين بداقبالي‌ها و مصايب، تبعيد و تحقير بدهنگام او را به موصل را هم افزود.

با اين حال آلوسي پس از بازگشت از تبعيد، در يكي از مصادر اداري و ايالتي بغداد مشغول به كار شد. از اين اقدام او چنين برداشت مي‌شودكه پرهيز سابق او از تصدّي هرگونه پست دولتي از عقايد مذهبي او سرچشمه گرفته و ارتباط چنداني به هم سويي و يا عدم هم سويي او با ذائقة سياسي خلافت عثماني نداشته است. در ادامه و هنگامي كه امپراتوري عثماني به وسيلة نيروهاي آلمان به اشغال درآمد، او همچنان در موضع يك سلطنت طلب، از ادامة حيات امپراتوري حمايت مي‌كرد. وي در راستاي اتخاذ اين سياست، طي يك اقدام ظاهري ديپلماتيك اعلام آمادگي كرد كه در رأس يك هيأت سياسي به رياض برود و عبدالعزيز بن سعود را براي حمايت از عثماني به جنگ عليه آلمان ترغيب كند.⁴⁶

انديشه ‌ هاي سلفي، وهابي و صوفيگري در آثار آلوسي

تمام مطالب اين بخش، برگرفته از كتاب مهم آلوسي به نام كتاب «غاية الأماني في الرد علي النبهاني» است. اين كتاب اساسي‌‌ترين دفاعيات آلوسي از اتهاماتي است كه واليان عثماني، شيوخ صوفي و منتقدين وهابي به او وارد كرده‌اند. به اختصار مي‌توان گفت، آلوسي در رجب سال 1907 كتابي با عنوان «شواهد الحق في الاستغاثه بسيد الخلق» نوشتة يك فقيه صوفيِ فلسطيني به نام يوسف النّبهاني به دستش رسيد. طبق آنچه آلوسي دربارة اين كتاب آورده، محتواي اصلي آن چيزي نيست جز بهتاني عظيم و كناره گيري از مسير الهي.⁴⁷

آلوسي ابتدا نوع طبع و نشر اين كتاب را به تمسخر و استهزا گرفته و به دنبال آن، با متهم كردن آن‌ها به چاپ هرآنچه كه در دسترسشان بوده، تمام پس زمينه‌هاي فكري، شخصيت و آموزش نبهاني را به‌ شدت تخريب كرده و از بهره برداري هيچ ابزاري در اين ميان فروگذار نكرده است.

وي در راستاي يك سياست تخريب‌گرانة منسجم، نبهاني را جزو مردمان حقيري مي‌شمرد كه در برابر دريافت پول، حاضر به انجام هركاري هستند. اين افراد با پيوستن به گروه‌هاي بدعت‌گذار صوفي و تحت تأثير قرار دادن امرا و سلاطين خويش، مي‌كوشند هرچه بيش‌تر از عقايد سلفي فاصله بگيرند.⁴⁸ در ادامه براي اثبات رشك ورزي و حسادت نبهاني به آلوسي و امثال او، قلب و ضمير او را به كشتزاري خشك و بي‌آب و علف تشبيه كرده كه هيچ چيز جز بدعت و گمراهي در آن نمي رويد. ⁴⁹ وي با تأكيد بر توحيد و يكتاپرستي، آن‌را اساسي‌ترين بنيان دعوت پيامبر اسلامصلي الله عليه و آله و سلم ⁵⁰ و نيز معيار اصلي افتراق ميان مسلمان و كافر دانسته است. او تمام كرامات صوفيان؛ همچون بازي با مار و عقرب و راه رفتن بر روي آتش را برگرفته از عقايدي كاملاً شيطاني و در تعارض كامل با دستورات شريعت مي‌داند. آلوسي در دنبالة انتقاداتش، صوفيان را به بازي گرفتن دين متهم كرده و در پايان گفته است: «واي بر كسي كه اين كتاب را بازنويسي و منتشر سازد.»⁵¹

علي رغم علم و آگاهي آلوسي در بارة مفهوم توحيد در اسلام، وي چندان علاقه و تمايلي به تعقيب و اجراي صحيح در ابعاد عملي آن، در ميان مسلمانان نشان نداده است و اين مسأله را مي‌توان وجه افتراق اصلي او با وهابيان دانست. وي برآن بود كه شايد مهم‌ترين مهلكه و يا تدليسي كه مسلمانان گمراه (ازجمله نبهاني) بدان گرفتار مي‌شوند، تكفير كردن ايشان است. او اين عمل را مهم‌ترين عامل جدايي مردم عادي از ايمان و اسلام حقيقي مي داند و در ادامه، وهابيان را به‌خاطر استفادة فراوان از اين ابزار تخريب گر نكوهش مي‌كند. او تمام مؤمنان را، حتي اگر در ايمانشان دچار خدشه شده باشند، مسلمان مي‌دانست⁵² و برخلاف وهابي‌ها معتقد نبود كه مسلمانان حقيقي لزوماً بايد مجريان كامل و مو به موي شعائر و دستورات مذهبي باشند و توحيد واقعي بايد در قلب، زبان و عمل متبلور شود. ⁵³

آلوسي برخلاف آنچه در تاريخ بنا حق بدان متهم گشته، تمام گروه‌هاي صوفي را با يك چوب نمي راند. در نظر او وجه تمايز بسياري است ميان سران سني صوفي؛ مانند شيخ عبدالقادر جيلاني ـ كه از صميم قلب به مباني توحيدي پايبند بود ـ و ديگر صوفيان بدعت‌گذاركه با كفرگويي‌هاي خويش به خداوند شرك مي‌ورزيدند.⁵⁴ او از اغراق‌هايي كه اين گروه گمراه در باب زيارت قبور گذشتگان مي‌كنند، به شدّت انتقاد كرده، برآن بود كه زيارت قبور جزو مسائل بنيادين شريعت نيست و تنها فايدة چنين اعمالي، يادآوري حيات پس از مرگ و طلب هدايت معنوي و الهي از خداوند براي مرگ است. عقايد شرك آميز زماني بروز خواهند كرد كه زائر قبور، صاحبان آن‌ها را در مقام الوهيت و پروردگاري مورد ستايش و تكريم قرار دهد.

فراتر از آن، آلوسي براي نفي آدابي كه عوام الناس در زيارت قبور پيروان اهل تصوف، به منظور شريك قايل شدن آن‌ها در اعمال مختص به‌خدا، تأكيد مي‌كرد كه هيچ يك از شيوخ تصوف، علم و اختيار لازم را براي درك جهان آخرت و پس از مرگ ندارد و اين خصيصه تنها از آنِ ذات باري تعالي است.⁵⁵

آلوسي در پايان اظهارات شديد اللحن خويش عليه نبهاني، او را بي نوايي نادان شمرده كه تمام تلاش خود را در به معرض گذاشتن ناداني خويش به خرج داده است. او كتاب خويش را با هر دروغ و افترايي آميخته تا آن‌را طولاني‌تر و حجيم‌تر سازد. نبهاني در كتاب خويش ابن تيميه را نيز وهابي خوانده بود و همين امر باعث انتقاد شديد آلوسي به او شده است. آلوسي ابن تيميه را بي نياز از هرگونه تعريف و تكريم دانسته و گفته است: جايگاه ابن تيميه با سخنان نبهاني متزلزل نمي‌شود. ⁵⁶ آلوسي در پايان براي نبهاني كه او را گرفتار گمراهي خوانده، طلب هدايت به راه صحيح ايمان مي كند.

فرجام

اخوان المسلمين در ششم نوامبر 1927 حمله‌اي ناگهاني و گسترده به مرزهاي عراق و شهر بوصيه آغاز كردندكه طليعه‌اي بود بر جنگ سه ساله بر ضدّ عراق، يكي از هم پيمانان قديمي ابن سعود، فيصل بن دُوَيش المُطَيري به حساب مي‌آمد. اخوان گروهي از قبايل تندخو و بنيادگرا بودند كه مي‌كوشيدند در بوجار ساكن شوند. بوجار سرزمين حاصلخيزي بودكه ابن سعود در پي سركوبي هاشميان مكه و مدينه، سكنه آن‌را تخليه كرد. شيوخ اخوان به دلايل متعدد (كه بيشتر آن‌ها به جاه طلبي‌هاي قبيله‌اي بازمي‌گشت) مزاحمت‌هاي فراواني را براي ابن سعود فراهم مي‌آوردند.

حمله و قتل و خونريزي آن‌ها به عراق وكويت، كه هم‌پيمانان خاندان سعودي در منطقه بودند، قدرت‌نمايي سياسي ـ نظاميِ مهمي در مقابل سلطان نجد به حساب مي آمد و باعث حيرت همگان شده بود.⁵⁷ در پي اين حملات بود كه انگلستان مذاكرات خود با ابن سعود در تقويت نقاط مرزي كويت و عراق را آغاز كرد.

احتمالاً آلوسي(م.1924) در زمان وقوع اين حملات، در قيد حيات بوده و به تازگي از زير بار طعنه‌هاي ضدّ وهابيون رهايي يافته بود. او پيش از اين نيز حملات سخت‌تري را كه در سال 1921 از جانب وهابيون، متوجه قبايل جنوبي عراق شد، درك كرده بود. وي در سال 1922 در گرد هم‌آيي مهمي‌كه در راستاي تبيين عقايد ضدّ وهابي برگزار شد، از سوي مجتهدين سرشناس شيعي عراق دعوت شد،⁵⁸ ليكن در آن شركت نكرد. در نهايت اخوان المسلمين عراق و كويت را اشغال كرده، با كافر لقب دادن مخالفين خويش، آن‌ها را به قتل رساندند.

يك بار ديگر، ايدئولوژي‌ها و اعتقادات تبديل به عمل شد و در وضعيت سياسي ـ اجتماعي بروز يافت. بيست و دو سال پيش از اين بود كه آلوسي آماج تهمت‌ وهابي پرستي قرار گرفت. مخالفت وي با كرداري‌هاي صوفيانه، موجب نفرت همگان از وي گرديد. در آن دوران، آلوسي و تمام شاگردان و بستگانش كوشيدند از هر راه ممكن، تفاوت‌ها و تمايزات انديشه و جهان‌بيني سلفيِ آلوسي با عقايد تند وهابي را براي ديگران تبيين و تشريح كنند، اما دو دهه پس از آن زمان، اختلافات «عقيدتي» به دليل اولويت يافتن مسائلي چون «حس نژادي»، «حفظ تماميّت ارضي» و «وحدت و يكپارچگي دول كوچك، براي پديد آوردن ملتي عظيم» رنگ باخت.

علي‌رغم‌ آن‌كه انديشه‌هاي سلفي و وهابي در ظاهر اشتراكات فراواني دارند، ليكن در باطن با يكديگر متفاوت‌اند...

جنبش وهابيت در عمل با مشكلات و مقاومت‌هاي شديدي مواجه شده است؛ چه، پيروان و معتقدين به آن، از مباني اولية خود فاصله گرفته‌اند. وهابيون در مسائل متعددي، چون وجوه مميزة كفر، ميزان و شرايط اجراي حدود و كسب درآمد از نظامات دولتي، معماهاي پيچيده و غيرقابل حلّي را براي پيروان پديد آوردند، كه اين در سقوط دولت اول سعودي اصلي‌ترين عامل ساختاري بود.

اما مهمترين دغدغة ما در مورد جنبش وهابيت ـ كه در آغاز اين مقاله آن‌را به‌طور مبسوط مطرح ساختيم، هنوز پابرجاست. جنبش وهابيت به موازات بسط و گسترش خويش در سرزمين‌هاي اطراف، محبوبيت خود را در ميان شيوخ، بزرگان و سران مورد وثوق و اقبال مردم آن مناطق، از دست مي دادند. تا آنجا كه بيشتر سران و شيوخ از راه زور و استيلا، در برابر وهابيون تسليم شده‌اند. تقابل «بسط قلمرو» به موازات «كاهش ميزان مشروعيت و مقبوليت مردمي» در آن مناطق، موضوعي است كه پژوهش‌هاي بيشتر و كامل‌تري را مي‌طلبد.

پي ‌ نوشت:

1. Wahhabi' Influences, Salafi Responses: Shaikh Mahmud Shukri and the Iraqi Salafi Movement,1745-1930,Hala Fattah(Royal Institue for Inter-Faith Studies, Amman,Jordan), Journal of Islamic Studies(Oxford Centre for Islamic Studies), 14:2 (2003) ,pp.127-148

2 . اين مقاله براي نخستين بار در دومين نشست پژوهشي سياسي ـ اجتماعي مديترانه كه در تاريخ 21 مارس سال 2001 در فلورانس برگزار شد، ارائه گرديد. در اينجا بر خود فرض مي‌دانم كه از روبرت شومان به‌خاطر تمام كمك هايش سپاسگزاري كنم. همچنين بايد از ادوارد متنير كه از سرشناس‌ترين پژوهشگران خاندان آلوسي در اروپا است، به خاطر انتقادات ارزشمند و سازنده‌اش قدردان و سپاسگزار باشم.

3 . G. R. D. King, 'Islamic Architectural Traditions of Arabia and the Gulf', in University Lectures in Islamic Studies, vol. 1 (London: Al-Tajir World of Islam Trust, 1997), 85-107

4 . ابوالثنا محمود شهاب الدين الآلوسي، نزهة الألباب وغرائب الاغتراب في الذهاب والإقامة والإياب، بغداد، شاه بندر، 1909، ص16

5. Uwaidah M. Al-Juhany, Najd before the Salafi Reform Movement: Social,Political and Religious Conditions during the Three Centuries Preceding the Rise of the Saudi State (Ithaca Press in association with the King Abdul-Aziz Foundation for Research and Archives: Reading and Riyadh, 2002), 156

6. John L. Esposito, Islam: The Straight Path (Oxford: Oxford University Press, 1988), 114-18

7 . Ibid. 115

8. Ibid

9 . Ibid. 116

10 . Elizabeth Sirriyeh, 'Wahhabis, Unbelievers and the Problems of Exclusivism', BRISMES 16/2 (1989), 125

11 . Ibid. 25.

12 . اين مبحث از عباس العضاوي در ذخيره ابي الثنا الآلوسي: عصره و مجتمعه الاسلاميه و الأدبيه و التاريخيه و السياسيه و مولفاته؛ بغداد، مطبعة تجارة و طباعه، 1958، 40 ـ 35

13 . Ibid. 35.

14 . Ibid. 37-8.

15 . Ibid

16 . نويسند÷ ناشناس، كتاب «لمع الشهاب في سيرة محمد بن عبد الوهاب»، شيخ عبدالرحمان بن عبداللطيف بن عبدالله الشيخ، رياض، دارالملك عبدالعزيز، 1974، 24-22

17 .Hala Fattah, The Politics of Regional Trade in Iraq, Arabia and the Gulf,1745-1900 (Albany: State University of New York Press, 1997), 43-55.

18 . J. L. Burckhardt. Notes on the Beduins and Wahabys Collected during His Travels in the East by John Lewis Burckhardt (London: Coburn &; Bentley,1930), 113.

19 . لمع الشهاب، ص52

20 . Charles Tripp, A History of Iraq (Cambridge: Cambridge University Press,2000), 37, 52

21 . Ibid. 40, 65

22 . يوسف عزالدين، اليقظة الفكريه في العراق در مجلة المجمعة العلميه، ج32، شمارگان 3 و4 (1981)ص308 ر.ك: عبدالرزاق الهلالي، دراسة و التراجم العراقيه، بغداد و بيروت: مطبعه نهدي، 1972، 25 ـ 104

23 . نورالدين شهرستاني، تاريخ الحركه العلميه في كربلا، بيروت، دارالعلوم 1990، 200- 170

24 . عزالدين، اليقظه، ص293

25 . Elizabeth Sirriyeh, Sufis and Anti-Sufis: The Defence, Rethinking and Rejection of Sufism in the Modern World (London: Curzon, 1999), 1-11

26 . FO 195/2188, Newmarch to the Government of India, Baghdad, 29 Mar. 1905

27 . Ibid

28 . Ibid

29 . علي ظريف الأعظمي، مختصر تاريخ بغداد القديم و الحديث أو بغداد في أربعه آلاف سنه، بغداد، مطبعة فرات،1926،246

30 . Conversation with the late Shaykh Muhammad Bahjat al-Athari, Baghdad, 11 Nov. 1981

31 . H. Peres, 'Al-Alusi', in EI2, 425

32 . Ibid. 425

33 . Kadhim al-Dujayli, obituary in Lughat al-arab, Dec. 1911, 129-30

34 . Sirriyeh, Sufis . . . 103-4.

35 . عبدالحليم الرحيمي، تاريخ الحركه الاسلاميه في العراق، 1900-1924، بيروت الدار العالميه، 1985، 133- 115

36 . ر. ك: محمود شكري آلوسي، كتاب غاية اللأماني في الرد علي النبهاني، ويرايش شيخ محمد بهجة الأثري، بغداد، بي تا. اين كتاب در ادامه اين مقاله با بسط و توجه بيشتري مورد بررسي قرار خواهد گرفت.

37 . Conversation with the late Shaykh Muhammad Bahjat al-Athari, Baghdad, 23 Dec. 1981

38 . محمد بهجة الأثري، محمود شكري الآلوسي و آرائه اللغويه، قاهره، 1958، ص3

39 . Pan Islamism

40 . ميراث ادبي گسترده و قابل توجهي در اين باره وجود دارد. براي منتخب اين ميراث، ر.ك: مصطفي نورالدين الواعظ، الروض الاظهر في تراجم السيد جعفر، موصل ، مطبعة اتحاد، 1948، 211 ـ207 و نيز :

Selim Deringil, 'Legitimacy Structures in the Ottoman State', IJMES 23 (1991); Yitzhak Nakash, The Shi'a of Iraq (Princeton: Princeton University Press,1994), 25-48; and Gokhan Cetinsaya, 'The Ottoman Administration of Iraq,1890-1908', Ph.D. diss., University of Manchester, 1994

41 . الأثري، محمود شكري آلوسي، ص8

42 . Sirriyeh, Sufis . . . 104

43 . محمود شكري آلوسي، تاريخ مساجد بغداد و آثاره، به اهتمام محمود بهجة الأثري، بغداد، دارالسلام، 1927، 71

44 . Ibid. 76

45 . Ibid

46 . L/P &; S/20/c.199. Personalities: Baghdad and Kadhimain (Government Press, 1920).

47 . آلوسي، كتاب...، ج 1، ص3

48 . Ibid. 5

49 . Ibid. 8-9

50. Ibid. 9.

51 . Ibid. 13.

52 . Ibid. 15

53 . Sirriyeh, 'Wahhabis' . . . 125

54 . Al-Alusi, Kit:b . . . ii. 5-6.

55 . Ibid. 31

56 . Ibid. 65.

57. Alexei Vassiliev, The History of Saudi Arabia (London: Saqi Press, 1998), 275. See also Paul J. Magnarella, 'Arabia's Ikhwan Movement: A TheoreticalInterpretation', in Robert Olson (ed.), Islamic and Middle Eastern Studies: AFestchrift in Honor of Professor Wadie Jwaideh (Brattleboro, Vt.: Amana Books, 1987), 183-5

58 . الرُحَيمي، تاريخ، 251 ـ 244