بخش 8
تأویل روایات دال بر «مخلوق نبودن قرآن» تکلم خداوند با حضرت موسی(علیه السلام) مسأله رؤیت دلیل نفی رؤیت نقد و بررسی کلام آقای قفاری نزول ربّ نقد و بررسی نقد و بررسی کلام آقای قفاری فصل سوم: توصیف ائمه(علیهم السلام) به اسماء و صفات الهی ائمه(علیهم السلام) و اسماء الهی نقد و بررسی مسأله علم غیب فصل چهارم: ادعای تحریف قرآن برای اثبات مذهب تعطیل فصل اوّل: ایمان مسأله اول: مفهوم ایمان نزد شیعه نقد و بررسی مسأله دوم: شهادت ثالثه نقد و بررسی مسأله سوم: ارجاء یا تأخیر عمل
صفحه 351 |
قرآن مخلوق نيست»(1) صحيح نيست زيرا قرآن نه تنها كوچكترين اشاره اي به قديم بودن
خود ندارد بلكه دو آيه شريفه صريحاً دلالت بر حدوث آن داشت و اجماع سلف نيز بر قدم قرآن نيست زيرا قبلا بيان شد كه دو قرن اوّل عالم اسلام اصلا بحثي و سؤالي درباره حدوث يا قدم قرآن وجود نداشته است. بنابراين احدي از سلف بحث حدوث و قدم را نداشته ولي وهابيان چون عقيده خود را به ديگران نيز نسبت مي دهند و كل اسلام را منحصر به خودشان مي دانند در مسأله اي كه حتي يك نفر از سلف چيزي نگفته است آنان ادعاي اجماع و اتفاق سلف را دارند!!. و امّا روايات: روايات شيعه مسأله حدوث و غيرمخلوق بودن قرآن را مطرح كرده است. و روايات اهل سنت نيز دلالتي بر قديم بودن قرآن ندارند و لذا آقاي محمدبن اسماعيل بخاري نيز عقيده به قديم نبودن قرآن داشت و لذا در نيشابور مردم به او اهانت كردند.(2) و او كه نزد آنان مهمترين حديث شناس است از روايات، حدوث قرآن را فهميده بود نه قدم آن را. علاوه بر آن كه مي توان گفت چون در قرن اوّل و دوم اين مسأله مطرح نبوده است پس روايات نيز ناظر به حدوث و قدم قرآن نيستند.
ساير كتابهاي روايي اهل سنت خصوصاً در مسأله توحيد اسماء و صفات و بحث كلام كه ملاحظه شد هيچ روايتي را نگارنده از كتابهاي اهل سنت نيافت كه دلالت بر قديم بودن قرآن يا حتي اشعار و اشاره به آن داشته باشد. آري وقتي حتي يك روايت در كتابهاي اهل سنت بر اين موضوع يافت نمي شود باز وهابيان مدعي هستند كه تمام روايات آنان دلالت بر قديم بودن قرآن دارد به طوري كه حتي اگر كسي عقيده به خلاف آن پيدا كند كافر مي شود!!.
و امّا آنچه كه آقاي قفاري مي گويد «رواياتي كه علامه مجلسي آورده اكثر
آنها دلالتي بر مدعاي او ندارد»(3) پاسخ اين كلام آن است كه اكثر اين روايات در
پاسخ سؤال از اين كه قرآن حادث است يا قديم فرموده اند: «تنها بگوييد قرآن كلام
1 . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 541.
2 . مقدمه شيخ قاسم شماعي رفاعي بر «صحيح بخاري» ج 1، ص 48; «تاريخ بغداد» ج 2، ص 32.
3 . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 541.
صفحه 352 |
خداوند است»(1) يعني سكوت از پاسخ سؤال و روشن است كه اگر عقيده اهل بيت(عليهم السلام)قديم بودن قرآن بود آن چنانكه اهل سنت و دولت بني عباس مروج آن بودند وجهي نداشت كه امام(عليه السلام)سكوت كند تنها مگر به جهت تقيه و حفظ جان شيعيان.
تأويل روايات دال بر «مخلوق نبودن قرآن»
آقاي قفاري به خيال خود چند شاهد پيدا كرده است كه مقصود از مخلوق نبودن حادث نبودن است و مي گويد اين روايات مي گويند قرآن حادث نيست زيرا پاسخ به شبهات معتزله مي باشند علاوه بر آن كه كسي ادعا نكرده است كه قرآن دروغ است كه اين روايات بخواهند به او پاسخ دهند. ولي آقاي قفاري متن احاديث را توجه نكرده است. اين حديث در توحيد صدوق و نيز در بحارالانوار نقل شده و آقاي قفاري نيز به آنها مراجعه كرده است: «القرآن كلام الله محدث غير مخلوق و غير ازلي»(2) اين روايت صريحاً مي گويد قرآن حادث و غير مخلوق است پس روشن است كه مراد از غير مخلوق غيرمكذوب است. از اينجا معلوم مي شود كه آقاي قفاري مغرضانه به احاديث نگاه كرده است. و از اينجا معلوم شد كه علمايي كه مي گويند روايات غيرمخلوق بودن قرآن از باب تقيه است سخن گزافي نگفته اند. چون وقتي عقيده امام(عليه السلام) موافق با عقيده دولت و اهل سنت باشد وجهي بر تقيه نيست امّا دقّت امام در پاسخ اين سؤال كه مي گويد قرآن حادث است يا قديم مي فرمايد «من تنها مي گويم قرآن كتاب خدا است» معلوم مي شود كه امام نظري برخلاف نظر متعارف اهل سنت داشته كه نتوانسته است اظهار كند و اين روايات نشان مي دهد كه آن موقعيت و شرايط مناسب با تقيه بوده است.
و تقيه نيز سبب حفظ دين است نه خراب شدن، خواجه نصيرالدين طوسي فرموده: «شيعيان تقيه را جايز نمي دانند مگر براي كسي كه احساس خطر جاني بر خود يا بر اصحاب خود داشته باشد در اين صورت مي تواند چيزي را اظهار كند كه موجب فساد در
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «بحارالانوار» ج 92، ص 118.
2 . «التوحيد» شيخ صدوق، ص 227، ح 7; «بحارالانوار» ج 92، ص 118، ح 6.
صفحه 353 |
امور مهم ديني نشود. ولي تقيه در اموري كه موجب فساد در دين شود به نظر شيعيان جايز
نيست».(1) ملاصدرا نيز فرموده است آنچه كه مربوط به اصل دين و كارهاي مهم و بزرگ است نبايد در آنها تقيه نمود مخصوصاً علماي بزرگي كه مورد توجه و اقتداي مردم هستند نبايد تقيه كنند و نيز در مسائل مربوط به جان مردم تقيه جايز نيست تنها در اموري كه جزئي هستند به شرط آن كه خطر جاني بر خود يا نزديكان داشته باشد جايز است».(2)
علامه مجلسي نيز فرموده است: «تقيه براي دفع ضرر است نه براي جلب منفعت. و شرط تقيه آن است كه موجب فساد در دين يا خراب شدن نگردد و به همين جهت امام حسين(عليه السلام) تقيه نكرد زيرا مي دانست اگر تقيه كند دين از بين مي رود. مثلا تقيه كردن به آن كه به جاي مسح در وضو پاهاي خود را بشويد اين تقيه موجب فساد دين نمي گردد و حكم خدا از مسلمانان پنهان نمي شود. گرچه من نديده ام كسي كه اين تفصيل را ذكر كرده باشد».(3)
تفصيلي را كه مرحوم مجلسي فرمود از عبارت خواجه نصير و ملاصدرا نيز به دست مي آمد ولي ايشان نديده بوده است. امّا به هرحال تقيه چيزي است كه در قرآن كريم آمده است و شيعه نيز آن را براي حفظ دين پذيرفته است. و جالب آن است كه در كلمات و عمل وهابيان نيز تقيه وجود دارد و آن را پذيرفته اند و در عين حال به شيعيان عيب مي گيرند. در اينجا چند نمونه از تقيه در كلمات وهابيان را ذكر مي كنيم:
الف: ابن تيميه درباره طلاق فتوي داد كه سه طلاق در يك مجلس باطل است امّا وقتي در حضور سلطان او را محاكمه نمودند خلاف فتواي خود را اظهار كرده و نوشت
كه من نيز همان فتوي اهل سنت مبني بر صحت سه طلاق در يك مجلس را قبول دارم.(4)
1 . «تلخيص المحصل» معروف به «نقد المحصل» ص 422.
2 . «شرح اصول الكافي» ص 378.
3 . «بحارالانوار» ج 72، ص 130، و ج 8، ص 138 و ج 75، ص 393 و 444. نگارنده نيز اين بحث را مفصل در مقدمه خود بر «المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار» ج 1، ص 77 ذكر كرده است.
4 . «نصيحة الذهبي الي ابن تيميه» ص 32. و مواردي ديگري نيز وجود دارد كه عقايد خود را كتمان مي كرد، رجوع شود.
صفحه 354 |
بنابراين براي حفظ جان خود تقيه كرد و خلاف فتواي خود را نوشت.
ب: وهابيان معتقدند كه بايد قبّه بر قبر رسول خدا(صلي الله عليه وآله) را خراب نمايند امّا از ترس شورش مسلمانان فعلا اين كار را انجام نداده اند. محمد بن عبدالوهاب مي گويد: «من اگر قدرت پيدا كنم حجره پيامبر را خراب خواهم كرد».(1) ولي در جاي ديگر گفته اند: «علت آن كه تنها قبّه پيامبر را خراب نكرده اند آن است كه ديدند خراب كردن آن موجب شرّ و فتنه بزرگي مي شود و سبب تفرقه و اختلاف مسلمانان مي گردد».(2) اين چيزي غير از تقيه نيست.
ج: «بعضي از علما مي گويند اگر نهي از منكر موجب افتراق و اختلاف گردد جايز نيست».(3) آقاي ابن باز نيز فتوي داده است كه امر به معروف و نهي از منكر گرچه واجب هستند ولي اگر منجر به منكر بزرگتري شوند جايز نمي باشند مثلا نهي از شرب خمر اگر موجب قتل شود جايز نيست.(4) تقيه اي كه شيعه به آن معتقد است نيز همين است زيرا مثلا به نظر شيعه شستن پا در وضو و مسح ننمودن بر آن منكر است ولي اگر موجب اختلاف و يا كشته شدن گردد بايد اين منكر را مرتكب شد. و ابن جوزي نيز حديثي از امام سجاد(عليه السلام)نقل كرده كه ترك نهي از منكر جايز نيست مگر موقع تقيه، و به آيه شريفه } إِنَّنَا نَخَافُ أَنْ يَفْرُطَ عَلَيْنَا أَوْ أَنْ يَطْغَي{(5) استناد نموده است.(6)
د: «ما مي دانيم كه برخي از علماي سابق كه معاصر و يا پيش از شيخ محمد بن عبدالوهاب بودند همان عقايد ابنوهاب را داشتند ولي از ترس جان عقايد خود را ابراز نمي كردند يا از مردم ترس و واهمه داشتند».(7) بنابراين معلوم شد كه وهابيان نيز اعتقاد به
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 335.
2 . «رشيد رضا و دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ص 74.
3 . همان مدرك، ص 85.
4 . «مجموع فتاوي و مقالات متنوعه»، بن باز، ج 2، ص 242، و نيز رجوع شود به «قواعد التعايش بين اهل الاديان عند شيخ الاسلام ابن تيميه» ص 80.
5 . سوره طه: 20، آيه 45.
6 . «تذكرة الخواص» ص 294.
7 . «رشيد رشا و دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ص 37.
صفحه 355 |
همان تقيه اي كه شيعه قبول دارند داشته و به آن عمل نيز مي كنند و در عين حال شيعه را بر
آن سرزنش مي كنند.
و امّا آنچه كه آقاي قفاري گفته است كه: «در كتابهاي اهل سنت از امام
جعفر صادق(عليه السلام) نقل شده كه فرمود قرآن نه خالق است و نه مخلوق» پاسخ اين كلام
همان است كه قبلا ذكر شد كه كلمه «مخلوق» در اينجا به معني مختلق است و قرينه آن نيز ذكر شد.
مسأله خمس نيز گرچه ايشان به قصد توهين و تمسخر ذكر كرده است جوابش اين است كه در قديم اكثر قريب به اتفاق علماي شيعه خمس را واجب مي دانسته امّا معتقد به تحليل خمس بوده اند و هرگز خمس از كسي نمي گرفته اند و تنها در اين دو قرن اخير است كه خمس گرفته مي شود، و آن علمايي كه قبلا خمس نمي گرفتند نيز معتقد به حادث بودن قرآن بوده اند.
و امّا آن كه ايشان مي گويد مسأله اعتقاد به خلق قرآن از يهود گرفته شده است پاسخش اين است كه در بيان يهود چيزي به اسم مخلوق بودن كلام خدا يافت نشد ولي در ابتداي انجيل يوحنا مسأله قديم بودن كلمه خدا وجود دارد.(1) و همانطور كه معلوم است يوحناي دمشقي كه دشمن مسلمانان بوده است اين مسأله قدم قرآن را در ميان مسلمانان منتشر كرد تا عقيده نصاري را ترويج كند.
و امّا آن كه گفته است: «قدماي شيعه معتقد به قدم قرآن بوده اند ولي متأخرين آنان قائل به مخلوق بودن آن شدند» اين كلام نيز رجم به غيب و خرص و تخمين است، زيرا قدماي شيعه كه كتابهاي آنان در دست است چون سيد مرتضي كه در اواخر قرن 4 و اوائل قرن 5 هجري بوده است صريحاً مي گويد شيعه معتقد به حدوث قرآن است.(2) شيخ صدوق نيز در قرن چهارم بوده و معتقد به حدوث قرآن بوده است.(3) مرحوم كليني نيز كه در 329 وفات يافته و متن روايات كافي فتوي و اعتقاد او بوده است احاديثي را نقل كرده
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «انجيل يوحنا» باب اوّل، آيه 2، «كتاب مقدس»، ص 250.
2 . «رسائل الشريف المرتضي» ج 1، ص 153.
3 . «التوحيد» شيخ صدوق، ص 224.
صفحه 356 |
كه دلالت مي كنند تمام ماسوي الله حادث هستند،(1) بنابراين ديگر وجهي بر اين ادعاي آقاي قفاري وجود ندارد كه مي گويد قدماي شيعه قائل به قدم قرآن بوده اند.
تكلم خداوند با حضرت موسي(عليه السلام)
آقاي قفاري مي گويد: ايجاد صدا در درخت خلاف صريح قرآن است زيرا قرآن فرموده: } وَكَلَّمَ اللهَُ مُوسَي تَكْلِيماً{.(2)
اولا معلوم نيست كجاي آيه صريح است در اين كه خداوند صدا را در درخت ايجاد نكرده است؟! و مگر كرد نه خداوند؟! به هرحال متكلم خداوند بوده است گرچه آلت آن درخت بوده است.
ثانياً اين آيه دلالت دارد بر فضيلت و مزيتي بر وحي بر حضرت موسي(عليه السلام)يعني بالاترين مرتبه وحي به او شده است.(3) پس تأكيد دلالت بر شرافت مرتبه وحي دارد.
ثالثاً احتمال دارد تأكيد در اين آيه شريفه به معني بدون واسطه بودن باشد زيرا وحي بر حضرت موسي بدون واسطه شدن فرشته بود(4) ولي اين تأكيد براي آن نيست كه بگوييم حضرت موسي(عليه السلام)مستقيماً با خدا صحبت كرد به طوري كه اصوات و حروف از دهان خداوند باشد نعوذ بالله. و تفضيل حضرت موسي(عليه السلام)به بدون واسطه بودن وحي اوست.
رابعاً اين كه آقاي قفاري ادعا كرده است تأكيد دليل بر اين است كه هيچ مجازي نيست زيرا مجاز را نمي توان تأكيد كرد احتمالا آقاي قفاري اين مطلب را از قرطبي گرفته است گرچه هيچ اشاره اي نكرده است. قرطبي مي گويد: «تأكيد دلالت دارد بر بطلان سخن كسي كه مي گويد: خداوند سخن را در درخت ايجاد نمود و موسي(عليه السلام) آن را شنيد، بلكه آيه دلالت دارد كه متكلم حقيقي خداوند است و نحاس نيز گفته است نحويين
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «اصول كافي» ج 1، ص 83.
2 . سوره نساء: 4، آيه 164.
3 . «انوارالتنزيل» ج 1، ص 256; «تفسير صافي» ج 1، ص 412.
4 . «مجمع البيان» ج 3، ص 141; «جوامع الجامع» ج 1، ص 303.
صفحه 357 |
اجماع دارند كه اگر فعلي را به مصدر تأكيد كنيم آن فعل مجاز نخواهد بود».(1)
ولي اين كلام قرطبي و نحاس صحيح نيست زيرا محمدرشيدرضا كه خود گرايش وهابي دارد تصريح كرده كه تأكيد براي مجاز صحيح است وي مي گويد: «برخي گفته اند اگر تأكيد تكليماً وجود نداشت جايز بود گفته شود اين تكلم مجازي است و فرّاء نيز گفته است اگر تأكيد آورده شود كلام حقيقي خواهد بود. ولي برخي گفته اند اشكالي ندارد تكليم در اين آيه مجاز باشد، زيرا تأكيد با مجاز در فعل منافات دارد ولي تأكيد با مجاز در اسناد منافاتي ندارد، و جايز است كلامي كه تأكيد شده است به مبلّغ و رساننده آن نسبت داده شود مثلا يك وزير سخن پادشاه را نقل كند جايز است اين كلام را تأكيد كرد و به وزير نسبت داد سپس رشيدضا مي گويد به نظر من چون هدف از هر كلامي رساندن پيام است به مخاطب هرچند بهواسطه شخص ثالث باشد پس جايز است كلام را تأكيد كرد و بهواسطه نسبت داد. و اين شعر را نقل كرده كه«عَجَّتْ عجيجاً من جُذام المطارف» يعني لباس ابريشمي از مرض جذام او ناله كرد ناله كردني در حالي كه معلوم است كه لباس ناله ندارد. پس جايز است فعلي را كه مجازاً به غير فاعل خود نسبت داده شده است را تأكيد نمود».(2)
و امّا به نظر علماي شيعه معني اين آيه آن است كه: «و كلّم الله موسي تكليماً شريفاً. و اين آيه دليل است بر آن كه كلام خداوند محدث است براي آن كه خداي تعالي آن كلام كه با موسي گفت بر طور، پيش از آن با هيچ پيغمبر نگفت و آن را كه وقت وجود و حدوث معلوم باشد قديم نبود، قديم آن بود كه وجودش را اوّل نباشد ...».(3) وي در دنباله كلام خود دليل محكمي براي مسأله حدوث كلام خداوند ذكر كرده است.
خامساً آنچه كه آقاي قفاري مي گويد: «شيعيان منكر اين فضيلت حضرت موسي(عليه السلام)هستند» اين نيز تهمتي بيش نيست كتابهاي شيعه ذيل همين آيه مي گويند اين
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «الجامع الاحكام القرآن»، معروف به تفيسر قرطبي، ج 6، ص 18.
2 . «المنار» ج 6، ص 72.
3 . «تفسير شيخ ابوالفتوح رازي» ج 4، ص 73.
صفحه 358 |
بهترين نوع وحي بوده است كه به حضرت موسي شده است.(1) و خداوند كلام خود را در
درخت ايجاد كرد و حضرت موسي(عليه السلام) آن را از همه طرف مي شنيد.(2)
سادساً چرا آقاي قفاري به آيه شريفه 30 سوره قصص مراجعه نكرده است كه مي فرمايد: } فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِي مِنْ شَاطِيِ الْوَادِي الاَْيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبَارَكَةِ مِنْ الشَّجَرَةِ أَنْ يَا مُوسَي إِنِّي أَنَا اللهَُ رَبُّ الْعَالَمِينَ{ مرحوم طبرسي فرموده است: «حضرت موسي(عليه السلام)از درخت اين صدا را شنيد، زيرا خداوند كلام را در درخت ايجاد نمود و درخت محلّ كلام خداوند بود، زيرا كلام عرض است و عرض احتياج به محل دارد و حضرت موسي(عليه السلام)از راه معجزه مي دانست كه اين كلام خداوند است و اين بالاترين مرتبه پيامبران است كه سخن خداوند را بيواسطه بشنوند».(3)
ولي علامه طباطبايي فرموده است: «ترديد نيست كه اين كلام كلام خداوند بوده است ولي آيه دلالت مي كند كه درخت مبدء نداء و تكلم بوده است. و كلام خدا قائم به درخت مثل قيام كلام هر متكلم به آن متكلم نمي باشد. بله درخت متكلم نيست ولي درخت حجابي است كه خداوند به آن محتجب شده است، پس آنگونه كه سزاوار ساحت قدس الهي است از معناي احتجاب محتجب شده است».(4)
و امّا آن كه آقاي قفاري ادعا كرد: «شيعيان هر انحرافي را مي پذيرند زيرا مي گويند حب علي(عليه السلام)حسنه اي است كه هيچ سيئه اي با آن ضرر ندارد».
پاسخ اين كلام آن است كه اين حديث را علماي اهل سنت نقل كرده اند و از كتابهاي آنان به كتابهاي شيعه آمده است. زيرا علامه مجلسي اين حديث را از كتاب «كشف الغمه» نقل كرده است.(5) و كتاب «كشف الغمه» آن را از «فردوس الاخبار» ديلمي روايت كرده است.(6) بنابراين منبع و مدرك اصلي اين حديث كتابهاي اهل سنت است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . «بحارالانوار»، ج 13، ص 338.
2 . «تفسير الصافي»، ج 1، ص 413.
3 . «مجمع البيان» ج 7، ص 251.
4 . «الميزان» ج 16، ص 31.
5 . «بحارالانوار»، ج 39، ص 248، ح 10.
6 . «كشف الغمه» ج 1، ص 125.
صفحه 359 |
ثانياً اين حديث اصلا سند ندارد.
ثالثاً امام صادق(عليه السلام) به شيعيان دستور داده بود كه اين نامه را بنويسند و در سجاده نماز گذارده و هر روز آن را بخوانند كه: «اطاعت خداوند به انجام فرمان اوست و هركس نافرماني او را نمايد به صورت در جهنم مي افتد و تنها چيزي كه بين انسان و خدا فايده دارد اطاعت خدا است و اگر مي خواهيد مؤمن واقعي باشيد تلاش كنيد كه اطاعت خداوند كنيد ...».(1)
رابعاً به احتمال زياد معناي حديث اين است كه محبت علي(عليه السلام) حسنه اي است كه صاحب خود را از هر آسيبي و از هر خطايي باز مي دارد. يعني كسي كه محبت علي(عليه السلام) را دارد نزديك گناه نمي رود و هركس بغض او را داشته باشد به هر گناهي نزديك مي شود و شرط هر عبادتي آن است كه بغض علي(عليه السلام) را نداشته باشد، پس با بغض علي(عليه السلام) هيچ حسنه اي فايده ندارد. و با محبت او هيچ گناهي پديد نمي آيد نه اين كه انجام دادن گناه ضرر ندارد. مؤيد اين معنا آن است كه مرحوم سيدجعفر كشفي فرموده: «بداند در حديث وارد شده است كه: «الايمان طاعة لاتضرّ معها سيئة والكفر معصية لاتنفع معها حسنة» و اين دو فقره، فرقي در معنا دارند. و آن اين است كه چون ايمان از مقوله سبب است و تأثير كردن سبب موقوف است بر نبودن مطلق مانع، پس ايماني كه ضرر ندارد با وجود سيئه، ايماني است خالص، كه خالي باشد از شائبه كفر كه مانع است. و ايمان خالص نيست مگر ايمان كسي كه اجتناب نمايد از تمام كبائر به جهت آن كه هر كبيره بهره اي از شرك دارد، و هر شركي بهره اي از كفر دارد. پس هر صاحب كبيره اي بهره اي از كفر دارد. پس صاحب كبيره خالص نيست و تأثير در تربيت و تزكيه نفس نمي كند ـ چنانكه سابقاً محقق شد كه با وجود كبيره حسنات تأثير نمي كنند، بلكه حسنات حبط و پايمال مي شوند. و امّا كفر چونكه از مقوله مانعيت است و تأثير مانع موقوف نيست بر نبودن مطلق سبب، بلكه با وجود سبب هم، مانع مقدم است. پس كفري هم كه مشوب به ايمان باشد مثل كفر
صاحب كبير مانع از نفع و تأثير حسنات مي شود. همچنانكه كفر خالص هم مانع مي شود.
1 . «روضه كافي» ص 7.
صفحه 360 |
پس منع كردن كفر، دو فرد و دو مرتبه دارد. و نفع دادن ايمان، يك فرد و يك مرتبه دارد.
و بر همين روش است معني حديث: «حبّ علي حسنة لاتضرّ معها سيئة و بغض علي سيئة لاتنفع معها حسنة» يعني حبّ مي بايد كه غير مشوب به بغض باشد تا دفع سيئه بكند. و امّا بغض نبايد غير مشوب به حبّ باشد بلكه بغض مشوب به حبّ، و بغض خالص غير مشوب هر دو مانع از تأثير و نفع دادن حسنات مي باشند».(1)
شهيد مطهري نيز در توضيح اين حديث فرموده است: «معناي حديث اين است كه اگر محبت علي(عليه السلام)راستين باشد هيچ گناهي به انسان صدمه نمي زند، يعني اگر محبت علي(عليه السلام) كه نمونه كامل انسانيت و طاعت و عبوديت و اخلاق است از روي صدق باشد و به خود بندي نباشد مانع از ارتكاب گناه مي گردد، مانند واكسني است كه مصونيت ايجاد مي كند و نمي گذارد بيماري در شخص واكسينه شده راه يابد. محبت پيشوايي مانند علي(عليه السلام) كه مجسمه علم و تقوي و پرهيزگاري است آدمي را شيفته رفتار علي مي كند، فكر گناه را از سر او به در مي برد، البته به شرطي كه محبتش صادقانه باشد، كسي كه علي(عليه السلام) را بشناسد تقواي او را بشناسد، سوز و گداز او را بداند ناله هاي نيمه شبش را بداند و به چنين كسي عشق بورزد محال است كه خلاف فرمان او كه هميشه امر به تقوي و عمل مي كرد عمل كند، هر محبّي به خواسته محبوبش احترام مي گذارد و فرمان او را گرامي مي دارد، فرمانبرداري از محبوب لازمه محبت صادق است، لهذا اختصاص به علي(عليه السلام)ندارد، محبت صادقانه رسول اكرم(صلي الله عليه وآله) نيز چنين است ...».(2)
آخرين كلام آقاي قفاري در اين فصل اين بود كه: «شيعيان هرچيزي كه صحيح باشد حمل بر تقيه مي كنند و مي گويند رشد در مخالفت با عامه است و چرا نمي گويند هرچه موافق قرآن است حق است و هرچه خلاف قرآن است تقيه است». جواب اين كلام آن است ما هر حديثي كه اصل صدور آن صحيح باشد اگر معارض داشته باشد آن را حمل بر تقيه مي كنيم يعني آنچه كه صدورش صحيح است ولي جهت صدورش صحيح نباشد حمل بر تقيه مي شود. و علت آن كه رشد را در مخالفت عامه مي دانيم اين
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «اجابة المضطرين»، ج 1، ص 34.
2 . «عدل الهي» ص 354. شبيه مطلب فوق در «بحوث مع اهل السنة والسلفية» ص 169 نيز آمده است.
صفحه 361 |
است كه عده زيادي در زمان معاويه عمداً حديث عليه حضرت علي(عليه السلام)جعل مي كردند و
به دروغها عمل مي كردند،(1) قهراً در اين صورت مخالفت با آنان موجب رشد است. ولي در مواردي كه حديثي در كتابهاي شيعه نباشد به كتابهاي اهل سنت مراجعه مي كنيم و چنانچه سند صحيح باشد مي پذيريم.(2) و ملاك موافقت و مخالفت با قرآن نيز مورد قبول ما است و هر حديثي كه فرموده رشد در مخالفت با عامه است ابتداء ترجيح به موافقت با كتاب را بيان كرده است.(3) و اينها را آقاي قفاري خوب مي داند امّا عمداً مي خواهد كتمان نمايد، كه صدر حديث را حذف و ذيل آن را گرفته است.
مسأله رؤيت
آقاي قفاري مدعي است كه:
«بهشتيان خداوند را خواهند ديد بدون آن كه احاطه به او پيدا كنند و بدون كيفيت و آيات شريفه و روايات متواتره بر آن دلالت دارد، و صحابه و تابعون نيز اين عقيده را دارند ولي معتزله و خوارج و شيعيان منكر رؤيت هستند و سخنان آنان برخلاف كتاب و سنت و اجماع سلف است. در روايات شيعه آمده است كه چشم چيزي را مي بيند كه داراي رنگ و كيفيت باشد و خداوند خالق اينها است. آقاي قفاري مي گويند اگر خداوند رنگ و كيفيت ندارد پس وجود ندارد زيرا چيزي كه هيچ كيفيتي ندارد وجود ندارد. به همين جهت وقتي از برخي از سلف سؤال شد استواء خداوند چگونه است پاسخ داد كيفيت آن مجهول است و نگفت كيفيت ندارد. به هرحال در روايات شيعه هم نفي رؤيت آمده است و هم اثبات آن و اثبات رؤيت مذهب اهل بيت(عليهم السلام) است و مذهب شيعه نفي آن است».(4)
*
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . «شرح نهج البلاغه»، ج 11، ص 43; «انوارالنعمانيه» ج 1، ص 100.
2 . «عدة الاصول» ج 1، ص 149.
3 . «اصول كافي» ج 1، ص 68.
4 . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 551ـ552.
صفحه 362 |
قبل از آن كه به نقد كلام آقاي قفاري بپردازيم ابتدا توضيحي درباره «رؤيت خداوند» ذكر مي كنيم.
از نظر شيعه عقل و قرآن و روايات متواتر اتفاق بر آن دارند كه خداوند در دنيا و آخرت قابل ديدن نيست.(1) اين مسأله در واقع از فروع مسأله تشبيه و تجسيم است، هركس خداوند را جسم بداند بايد بگويد خدا قابل ديدن است در دنيا و آخرت و هركس خدا را جسم نداند مي گويد خدا قابل ديدن نيست.(2)
دليل نفي رؤيت
رؤيت به معناي ابصار تنها به چيزي تعلق مي گيرد كه جسم بوده و داراي لون كه كيفيت است باشد علاوه بر آن كه بايد در جهت باشد. پس اگر خداوند قابل مشاهده با چشم باشد بايد جسم بوده و نيز رنگ داشته و در جهت باشد در حالي كه هيچ كدام از اين امور بر خداوند صحيح نيست.
علاوه بر آن كه اگر خداوند قابل ديدن باشد يا كلّ خداوند را مي توان ديد يا بعض او را. اگر كلّ خداوند ديده شود محدود مي باشد و اگر بعض او ديده شود بايد جزء داشته باشد. و هر دو محال است.
و ثالثاً رؤيت نوعي ادراك و احاطه پيدا كردن است در حالي كه خداوند طبق صريح قرآن مورد ادراك چشم قرار نمي گيرد } لاَ تُدْرِكُهُ الاَْبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الاَْبْصَارَ{.(3) گرچه ادراك اعم از رؤيت است ولي چون در اين آيه شريفه ادراك را معلّق بر چشم كرده است پس معلوم مي شود مراد ابصار است كما اين كه اگر ادراك معلق بر بيني شود مراد استشمام است و اگر معلق بر دست شود مراد لمس است.
و امّا آيه شريفه } رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَكِنْ انظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنْ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «اوائل المقالات» ص 62.
2 . «كتاب تمهيدالاصول» شيخ طوسي، ص 81.
3 . سوره انعام: 6، آيه 103.
صفحه 363 |
اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي{(1) و نيز آيه } وُجُوهٌ يَوْمَئِذ نَاضِرَةٌ * إِلَي رَبِّهَا نَاظِرَةٌ{(2) دلالتي
بر امكان رؤيت خداوند ندارد. زيرا علاوه بر آن كه نفي در «لن تراني» براي نفي ابديت است اين آيه سوره اعراف تنها دلالت دارد بر آن كه خداوند قابل تجلّي است ولي حضرت موسي قدرت ديدن تجلّي خدا را نداشته است. و آيه سوره قيامت به معني آن است كه برخي صورتها در قيامت خرسندند و منتظر رحمت خداوند مي باشند. علاوه بر آن كه احتمال دارد به معني «الي نعمة ربها ناظرة» يعني رحمت خدا را مشاهده مي كنند و يا آن كه «إلي» در اينجا حرف جرّ نباشد بلكه مفرد آلاء است و مفعول «ناظرة» است كه بر آن مقدم شده است و معنايش اين مي شود كه برخي صورتها خرسندند كه نعمت خداوند را نظاره گرند.
و امّا روايات شيعه رؤيت به معني ديدن با چشم سر را نفي كرده و رؤيت به معني علم حضوري، يا ديدن با دل يا لقاءالله، يا تجلّي خداوند را اثبات كرده اند:
الف: حضرت علي(عليه السلام)، در پاسخ كسي كه گفت آيا خدا را ديده اي يا خير فرمود
آن را كه نديده ام نمي پرستم ولي چشم او را مشاهده نمي كند بلكه دلها با حقايق ايمان او را درك مي كنند.(3) اين خطبه ديدن ظاهري را نفي و مشاهده قلبي را اثبات كرده است.
ب: در مناجات شعبانيه آمده است: «وانر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك».
ج: در دعاي عرفه آمده است: «يا من احتجب في سرادقات عرشه عن ان تدركه الابصار».
د: در مناجات المحبّين آمده است: «الهي فاجعلنا ممّن اصطفيته لقربك و ولايتك و امنن بالنظر اليك عليّ».
هـ : در دعاي صباح آمده است: «يا من قرب من خطرات الظنون و بعد عن لحظات العيون».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سوره اعراف: 7، آيه 143.
2 . سوره قيامه: 75، آيه 22 و 23.
3 . «اصول كافي» ج 1، ص 98; «نهج البلاغه» خطبه 174 و شبيه آن در خطبه 179.
صفحه 364 |
بنابراين رؤيت به معناي علم حضوري(1) و مشاهده قلبي صحيح است ولي به معناي رؤيت ظاهري با چشم سر صحيح نيست.
آقاي فخررازي كه خود اشعري است و طرفدار رؤيت مي باشد پس از نقل ادلّه نفي رؤيت مي گويد ما اعتراف داريم كه آن ادله را نمي توان پاسخ داد.(2) بنابر استدلال بر عدم امكان رؤيت بسيار قوي و محكم است.
و عجيب آن است كه آقاي فضل بن روزبهان خواسته است صلح بدون رضايت طرفين ايجاد كند و گفته است: «من پس از تأمل فهميدم كه نزاع در اين مسأله نزاع لفظي است زيرا شيعيان كه منكر رؤيت هستند مي گويند خداوند در قيامت انكشاف تام پيدا مي كند و اهل سنت كه طرفدار رؤيت هستند مي گويند براي انسان در قيامت علم حاصل مي شود و فرق در اين است كه شيعيان مي گويند انكشاف به قلب است و اهل سنت مي گويند محل انكشاف چشم است».(3)
به هرحال تمام اختلاف بر همين است. زيرا رؤيت به معني علم حضوري انسان به خداوند را شيعه و اهل سنت هر دو قبول دارند كه هم در دنيا و هم در آخرت حاصل مي شود ولي رؤيت به معناي ديدن با چشم سر را اهل سنت قبول دارند و شيعه مخالف آن هستند.
نقد و بررسي كلام آقاي قفاري
اولا آقاي قفاري در اين مسأله ـ برخلاف ساير مباحث كتاب ـ به سابقه تاريخي مسأله توجه نكرده است شايد به جهت آن كه به ضرر ايشان مي شده است. اگر تاريخ پيش از اسلام را در نظر بگيريم مي بينيم يهود طرفدار امكان رؤيت خدا بوده اند. در تورات آمده است: «خداوند گفت: روي من خواهد آمد و تو را آرامي خواهد بخشيد، به وي عرض كرد هرگاه روي تو نيايد ما را از اينجا مبر ... و گفت روي مرا نمي تواني ديد زيرا
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «حمت الهي عام و خاص» ج 2، ص 174.
2 . «احقاق الحق» ج 1، ص 144.
3 . همان مدرك، ص 132.
صفحه 365 |
انسان نمي تواند مرا ببيند و زنده بماند و خداوند گفت اينك مقامي نزد من است پس بر صخره بايست و واقع مي شود كه چون جلال من مي گذرد تو را در شكاف صخره مي گذارم و تو را به دست خود خواهم پوشانيد تا عبور كنم سپس دست خود را خواهم برداشت تا قفاي مرا ببيني امّا روي من ديده نمي شود».(1) اين گفتگو تقريباً شبيه چيزي است كه در قرآن كريم نيز آمده است.(2)
بنابراين طبق قرآن و تورات انديشه رؤيت وجه خداوند با چشم ظاهري يك انديشه اي است كه در يهود بوده است و بعيد نيست كه مسلمانان نيز تحت تأثير اين انديشه و نيز تفسير نادرست از آيات شريفه و روايات به سراغ مسأله رؤيت و امكان ديده شدن خداوند رفته اند.
ثانياً آنچه كه آقاي قفاري ادعا كرد كه آيات و روايات متواتر بر امكان و تحقق رؤيت خداوند دلالت دارند، از جهت آيات شريفه معلوم شد كه آيات كاملا برعكس مدعاي ايشان دلالت دارند. و عجيب است كه وهابيان آيه شريفه «لاتدركه الابصار» را كه صريح در نفي رؤيت با چشم است را به معني «لاتحيط به» گرفته اند(3) و اين صرف كردن آيه است از معناي ظاهري خود در حالي كه وهابيان مي گويند ما قرآن را تأويل نمي كنيم و به ظاهر آن تمسك مي كنيم.
و امّا روايات شيعه اتفاق دارد بر نفي امكان رؤيت. كه اين روايات در كافي و توحيد صدوق و امالي سيدمرتضي آمده است:
الف: عربي نزد امام باقر(عليه السلام) آمده و گفت آيا پروردگارت را هنگام عبادت ديده اي؟ فرمود: چيزي را كه نبينم نمي پرستم. آن شخص گفت: چگونه او را ديدي؟ فرمود: چشم او را نمي بيند بلكه دلها به حقايق ايمان او را مي بينند او با مردم مقايسه نشده و بهوسيله حواس ادراك نمي شود و تنها بهوسيله نشانه ها شناخته مي شود.(4)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . «كتاب مقدس» عهد عتيق، سفر خروج، باب 32، آيه 15، ص 138.
2 . سوره اعراف: 7، آيه 143.
3 . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب»، ج 1، ص 541.
4 . «امالي السيد المرتضي» ج 17 ص 104، مجلس 10.
صفحه 366 |
ب: محمدحلبي به امام صادق(عليه السلام) گفت: آيا پيامبر خداوند را ديده است؟ فرمود: به
قلب خود آري ولي پروردگار را با چشم نمي توان ديد.(1)
ج: ابوقرّه بر امام رضا(عليه السلام) وارد شده و گفت در حديثي آمده است كه خداوند كلام را به موسي و رؤيت را به محمد(صلي الله عليه وآله) داده است. امام(عليه السلام) فرمود: «پس چه كسي به مردم از طرف خداوند گفته است: } لاتدركه الابصار{، } ولا يحيطون به علماً{، } ليس كمثله شيء{. آيا مي شود پيامبر بيايد و به مردم بگويد من از طرف خداوند آمده ام و خدا را نمي توان ديد سپس بگويد من او را به چشم ديده ام؟!!. آيا شرم نمي كنيد؟! ابوقرّه گفت بنابراين آيه شريفه: } ولقد رآه نزلة اخري{ چه مي فرمايد؟ فرمود: ذيل اين آيه روشن مي كند چون مي فرمايد: } ماكذب الفؤاد مارآي{ كه يعني آنچه او با چشم ديد قلبش نيز آن را تأييد كرد و چشم پيامبر آيات كبراي الهي را ديد. و آيات خداوند غير از خود خداوند است. اگر چشم بتواند خدا را ببيند پس به او احاطه علمي پيدا كرده است. ابوقرّه سؤال كرد: بنابراين من رؤيت را تكذيب كنم؟ امام(عليه السلام)فرمود: قرآن آن را تكذيب كرده است و نيز مسلمانان».(2)
و امّا آنچه آقاي قفاري ادعا كرده كه صحابه و تابعون عقيده به رؤيت خداوند دارند اين كلام صحيح نيست زيرا اعلم صحابه حضرت علي(عليه السلام) است كه در روايات متعدد صريحاً رؤيت را نفي كرده است.(3)
و از توضيحي كه بيان شد معلوم گرديد كه عقيده شيعه موافق قرآن و روايات و موافق نظر اعلم صحابه است ولي عقيده وهابيان خلاف قرآن و خلاف برخي از روايات و موافق با يهوديان و عوام از صحابه و تابعين است.
يكي از گفتار بسيار عجيب آقاي قفاري كه در چند جاي ديگر اين كتاب نيز آمده است آن است كه در اينجا مي گويد: «اگر خداوند رنگ و كيفيت ندارد پس وجود ندارد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . همان مدرك، ص 103.
2 . همان مدرك.
3 . «اصول كافي» ج 1، ص 98; «نهج البلاغه» خطبه 174.
صفحه 367 |
زيرا چيزي كه هيچ كيفيتي ندارد وجود ندارد»(1) از اينجا روشن مي شود كه وهابيان هستي
را مساوي با ماده و با محسوسات مي دانند و اصلا چيزي به نام مجردات قبول ندارند. احتمالا آقاي قفاري براي خود و همكيشان خود هيچ آبرويي قائل نيست زيرا آبرو و شخصيت امر محسوس نيست و رنگ ندارد پس وجود ندارد. به نظر آقاي قفاري كه هستي مساوي ماده است انسانيت انسان به بدن اوست پس انسانهاي چاق انسانيت بيشتري نسبت به انسانهاي لاغر دارند. به نظر آقاي قفاري چيزي به اسم عشق، محبت، اضطراب، ترس و خوف، رحمت، مهرباني، مغفرت، علم، تقوي، معنويت بايد وجود نداشته باشد زيرا اينها رنگ ندارند و هرچه رنگ و كيفيت محسوس ندارد وجود ندارد. آقاي قفاري كه مي گويد شيعيان منكر وجود خدا هستند،(2) خودش معتقد به خدايي است كه محسوس و مادي است و اين ماده پرستي مي شود نه خداپرستي.
نكته ديگر آن است كه چگونه آقاي قفاري به شيعيان اعتقاد به تجسيم و تشبيه را نسبت مي دهد و از طرف ديگر مي گويد شيعيان رؤيت را قبول ندارند در حالي كه اگر كسي تجسيم را قبول دارد بايد قائل به امكان رؤيت باشد و چگونه متوجه اين نكته نشده است كه شيعه چون معتقد به عدم امكان رؤيت هستند پس بايد قائل به عدم تجسيم باشند. و وهابيان چون معتقد به امكان رؤيت هستند بايد قائل به تجسيم باشند.
و آنچه كه ايشان مي گويند: «در روايات شيعه هم اثبات و هم نفي رؤيت آمده است» پاسخ آن اين است كه در روايات شيعه اثبات رؤيت قلبي و نفي رؤيت به چشم آمده است و هيچ مشكلي ندارد.
نزول ربّ
آقاي قفاري در اين مسأله مي گويد:
«روايات مستفيض و اتفاق سلف، بر پذيرفتن نزول خداوند آنگونه كه سزاوار اوست مي باشد. امّا شيعيان رواياتي دارند كه منكر نزول رب است و در عين حال برخي
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 551.
2 . همان مدرك.
صفحه 368 |
از روايات آنان اثبات نزول رب مي كند و اين در تفسير قمي و توحيد صدوق و
بحارالانوار نيز آمده است. و به هرحال يكي از اين دو طايفه روايات آنان بايد صحيح باشد و آن رواياتي است كه موافق با قرآن و سنت باشد گرچه علماي شيعه به جهت پيروي از معتزله منكر آن هستند. به هرحال متقدمين شيعه قائل به تجسيم و متأخرين آنان قائل به تعطيل و ائمه(عليهم السلام) معتقد به حدّ وسط هستند. سپس رواياتي را نقل كرده كه امر مي كند به اخذ به صفاتي كه قرآن اثبات كرده است و فرموده نه تشبيه صحيح است و نه تنزيه. و حد وسط عبارت است از اثبات صفات بدون تشبيه. ولي شيعيان به روش قرآن و سنت تمسك نمي كنند».(1)
نقد و بررسي
مسأله نزول خداوند از عرش به آسمان دنيا در هر شب يا در شب جمعه چيزي است كه در روايات اهل سنت آمده است امّا كتابهاي شيعه حديث معتبري در اين موضوع ندارند. و بر فرض كه حديثي بر آن دلالت كند اگر خبر واحد باشد حتي اگر چه صحيح السند باشد قابل پذيرفتن نيست ولي اگر احاديث مستفيض يا متواتر بود در اين صورت بايد آنها را توجيه نمود. زيرا نزول مناسب با اعتقاد به تجسيم و پذيرفتن حركت در خداوند است و اينها هر دو بر خداي متعال محال مي باشد. جسم مساوي با تركيب و حدوث است و حركت نيز ملازم با فقدان و احتياج به حركت و اثبات نقص بر اوست علاوه بر آن كه نزول مساوي با محدود بودن است و به معني آن است كه نسبت مكانها نسبت به او يكسان نيستند و از اين گونه تالي فاسدهاي متعدد خواهد داشت.
ملاصدرا فرموده است: «در روايات اهل سنت آمده است كه خداوند در ثلث آخر شب به آسمان دنيا آمده و فرياد مي زند آيا كسي هست كه استغفار كند. و مجسمه و كساني كه جمود بر ظاهر الفاظ ندارند به ظاهر اين احاديث تمسك مي كنند ولي اهل توحيد آنها را تأويل مي كنند تا موجب اعتقاد به تجسيم و حركت نشود».(2)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 553ـ555.
2 . «شرح اصول الكافي» ص 301.
صفحه 369 |
آية الله شعراني نيز فرموده است: «برخي مي گويند ما تجسيم را قبول نداريم ولي نزول را به معناي حقيقي آن مي پذيرند و تأويل آن را ضلالت و گمراهي مي دانند در حالي كه هركس لوازم جسميت را بپذيرد او جزء مجسمه است چه آن كه تصريح به جسم بودن خدا بنمايد يا خير. روشن است كه كسي كه خدا را حقيقتاً فوق عرش بداند و بگويد هر شب به آسمان دنيا نزول مي كند و در عين به كار بردن لفظ تجسيم را حرام مي داند او خدا را جسم دانسته است گرچه لفظ جسم را به كار نبرده است».(1)
مسأله نزول خداوند، فوقيت حقيقي بر عرش، مبانيت خدا از خلق، در جهت بالا بودن خداوند و ... همه اينها از لوازم تجسيم است و چون ابن تيميه و پيروان او معني «موجود مجرد» را نشناخته و هستي را مساوي با مادي دانسته اند گرفتار اين اوهام و خيالات شده اند.
و امّا روايات شيعه بر سه طايفه است: 1ـ رواياتي كه دلالت مي كنند كه خداوند نزول و حركت و انتقال ندارد و دلالت بر آن دارند كه احاديثي كه اهل سنت درباره نزول خداوند نقل كرده اند آنها كذب و افتراء مي باشند.(2) و اين احاديث بسيار زياد است. 2ـ احاديثي كه نزول خداوند را پذيرفته اند.(3) در اين خصوص تنها يك روايت نقل شده كه در سند آن 5 نفر راوي وجود دارد كه هيچ گونه توثيقي نداشته بلكه از افراد مجهول مي باشند. و اين روايت گرچه طبق نسخه بحارالانوار نزول ربّ را دارد(4) ولي بحارالانوار آن را از توحيد صدوق نقل كرده است در حالي كه در متن توحيد صدوق روايتي كه نقل شده مسأله نزول ربّ را ندارد.(5) 3ـ رواياتي كه احاديث اهل سنت در مورد نزول رب را توجيه مي كنند مثل اين كه: «ابراهيم بن ابي محمد گويد به امام رضا(عليه السلام) گفتم: اهل سنت نقل
كرده اند از پيامبر(صلي الله عليه وآله) كه خداوند هرشب به آسمان دنيا نزول مي كند. فرمود: خداوند
1 . «شرح اصول الكافي»، مازندراني، ج 4، ص 72.
2 . «اصول كافي» ج 1، ص 125، ح 1و3و4.
3 . «بحارالانوار» ج 3، ص 331، ح 35.
4 . همان مدرك.
5 . «كتاب التوحيد» ص 248، ح 1.
صفحه 370 |
كساني كه كلمات را از جاي خود منحرف مي كنند لعنت كند. به خداي سوگند رسول خدا
چنين نگفته است بلكه فرمود: خداوند در ثلث آخر هر شب فرشته اي را به آسمان دنيا نازل مي كند و او ندا مي كند آيا توبه كننده اي وجود دارد تا او را ببخشم».(1)
روايت فوق شاهد جمع براي روايات طايفه اوّل و دوم است بنابراين بايد معتقد به عدم امكان نزول رب بود و آن كه نازل مي شود فرشته است. با توجه به آن كه نزول، رؤيت با چشم، حركت و ... از احكام و لوازم جسم مادي است و شيعه خدا را جسم نمي دانند پس لوازم اين تجسيم را نيز منكرند.
و امّا عقايد وهابيان درباره نزول ربّ چيزي غير از اعتقاد به تجسيم نيست. مثلا ابن تيميه در صحن مسجد جامع اموي دمشق نشسته بود و مي گفت: استواء خداوند بر عرش همانند اين نشستن من است بر كرسي، كه ناگهان مردم بر او هجوم بردند.(2) محمد بن عبدالوهاب نيز خداوند را در جهت بالا و فوق عرش مي داند و معيت خدا با خلق را قبول ندارد.(3) عبدالله بن باز نيز مي گويد: صفاتي از قبيل يد، استواء، عين و ... را بايد به همان ظاهرشان باقي گذارده و تأويل ننمود و نبايد كسي بگويد خداوند جسم نيست زيرا قرآن چنين چيزي را نگفته است و بايد عقيده داشت كه اولا خدا در آسمان است، ثانياً خدا فوق عرش است، ثالثاً دست ها را به طرف بالا به سوي او دراز كنيم زيرا او در طرف بالا است.(4) به نظر او هيچ چيزي نيست كه تأويل بخواهد.(5) به عقيده ابن تيميه ـ كه وهابيان نيز مقلّد او هستند ـ خداوند برفراز آسمانها بر عرش جلوس دارد و اين سخنان صحيح نيست كه مي گويند: «خداوند در همه جا هست و نسبت او به همه مكانها يكي است و قابل اشاره حسي نيست». زيرا كسي از صحابه چنين سخناني نگفته است بلكه چون صحابه
وقتي مي خواستند شهادت بدهند با انگشت به طرف بالا اشاره مي كردند پس خداوند
1 . «بحارالانوار» ج 3، ص 314، ح 7.
2 . «نصيحة الذهبي الي ابن تيميه» ص 27.
3 . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 546.
4 . «مجموع فتاوي و مقالات متنوعه» ابن باز، ج 2، ص 105.
5 . همان مدرك، ج 3، ص 70.
صفحه 371 |
قابل اشاره حسّي است. به نظر ابن تيميه موجود مجرد قائم به نفس و غيرقابل اشاره حسي و غير قابل رؤيت وجود ندارد.(1) آنگونه كه از اين كلمات به دست مي آيد ابن تيميه سخت طرفدار تجسيم است و مشكل اصلي او اين است كه موجود مجرد از ماده را قبول ندارد و موجود را مساوي با مادي بودن مي داند لذا محقق دواني نيز او را طرفدار تجسيم معرفي مي كرد.(2) بله ابن تيميه از لفظ تجسيم فرار مي كند امّا تمام لوازم و آثار تجسيم را پذيرفته است و اختلاف در اسم آن نيست بلكه خداي مورد قبول ابن تيميه خدايي است كه بالا است و جسم است و محدود است و مركب مي باشد و .. و اشكالاتي كه به شيعه گرفته است به خود او بهتر وارد است. مثلا او مي گويد خدايي كه مجرد باشد وجود ندارد سپس مي گويد موجود مجرد از ماده و مجرد از علم و قدرت نمي تواند خدا باشد و سپس ذات خداوند را متلازم با صفات خود مي داند.(3) دقت در اين كلام نشان مي دهد كه اشكالي كه او به شيعه گرفته است بر خودش وارد مي شود. زيرا دو چيزي كه با يكديگر تلازم دارند عين يكديگر نيستند و هركدام بدون ديگري قابل تصور است بنابراين خداوند اگر عين صفات خود باشد و صفات با او متحد باشد ديگر متلازمين نخواهند بود بلكه وحدت است. اگر متلازم بودند اگر ذات خداوند محتاج به آن صفات نباشد اين همان ذات مجرد بدون علم و قدرت است كه مي گويد نمي تواند خدا باشد و اگر محتاج به آن صفات باشد پس بايد احتياج و تركيب را در خداوند بپذيرد، چيزي كه به شيعه نسبت داده است. با توجه به آن كه وهابيان و خصوصاً ابن تيميه موجود مجرد از ماده را قبول ندارند و از طرفي مي گويند پيامبر در عرش همراه خداوند مي نشيند(4) پس معلوم مي شود كه خدا را از عرش كوچكتر نيز مي دانند!!.
عقيده وهابيان چيزي است كه اين حديث بيان كرده است: «مردي از اهل كتاب آمد نزد پيامبر(صلي الله عليه وآله)و گفت: خداوند آسمانها را بر يك انگشت و زمينها را برانگشتي ديگر و
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «منهاج السنة النبويه» ج 1، ص 233; «دائرة المعارف بزرگ اسلامي» ج 3، ص 181.
2 . مقدمه «منهاج السنة النبويه» ج 1، ص 144.
3 . «منهاج السنة النبويه» ج 1، ص 236.
4 . مقدمه «آلاء الرحمن» ج 1، ص 98.
صفحه 372 |
درختان را بر يك انگشت، و خلايق را بر يك انگشت خود قرار داده و مي گويد: «انا الملك، انا الملك» پس پيامبر ضمن تعجب و تصديق گفته او به قدري خنديد تا دندانهايش پيدا شد.(1) طبق اين حديث صحيح و مورد قبول وهابيان خداوند چهار انگشت دارد نه پنج عدد و نعوذ بالله رقص دارد و اين جمله را تكرار مي كند «انا الملك، انا الملك». نتيجه دوري از اهل بيت(عليهم السلام) و كنار گذاردن عقل چيزي جز پذيرفتن اين خرافات نيست.
نقد و بررسي كلام آقاي قفاري
اولا ايشان مدعي است كه روايات مستفيض دلالت بر نزول خداوند در شبها به آسمان دنيا دارد. پاسخ اين كلام آن است كه روايات مستفيض كه تنها ادله ظني هستند وقتي دلالت بر چيزي دارند كه خلاف مسلمات عقلي و خلاف آيات روايات است قابل پذيرفتن نيست. وقتي مي دانيم خداوند جسم نبوده و نزول از خصوصيات و لوازم جسم است يا بايد اين روايات را طرح نمود و يا آن كه تأويل نماييم به چيزي كه خلاف مسلّمات عقل و دين نباشد. علاوه بر آن كه اين روايات در كتابهاي شيعه وجود ندارد تا شيعيان ملزم به آنها باشند.
ثانياً آنچه را آقاي قفاري ادعا مي كند كه در روايات شيعه حديث نزول ربّ آمده است پاسخ آن اين است كه تنها يك روايت در شيعه وجود دارد كه نزول خداوند را مطرح كرده است و اين روايت 5 راوي ضعيف در سند آن وجود دارد و هرگز قابل اعتماد نيست و نمي تواند با روايات صحيح مقابله كند علاوه بر آن كه به قرينه ساير روايات مقصود از اين نزول، نزول فرشته به امر خداوند است نه نزول خداوند.
ثالثاً وقتي دو طايفه روايت وجود داشت بايد چيزي را پذيرفت كه موافق قرآن و سنت است و چون قرآن و سنت تجسيم و تشبيه را نفي كرده اند پس صحيح رواياتي است
كه منكر نزول ربّ مي باشند و روايتي كه نزول را مي گويد چون خلاف سنت است قابل
1 . «صحيح البخاري» تك جلدي، ص 1308، ح 7414 و 7415 از باب 19، از ابواب توحيد.
صفحه 373 |
پذيرفتن نيست. پس شيعه در مسأله انكار نزول ربّ پيرو اهل بيت(عليهم السلام)بوده اند. و متقدمين و متأخرين شيعه از اين جهت كه خداوند جسم نيست و قابل رؤيت يا نزول نيست اختلافي ندارند. امّا وهابيان به پيروي از ابن تيميه منكر وجود موجود مجرد از ماده شده و در نتيجه چون خدا را جسم مي دانند ـ گرچه از لفظ جسم و نه از حقيقت آن پرهيز دارند ـ تمام لوازم جسم را نيز بر خداوند حمل كرده اند. و چون صحابه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) خدا را جسم نمي دانستند آنگونه كه نهج البلاغه شاهد آن است و خدا را بالا نمي دانستند و دست بالا كردن هنگام دعا و يا اشاره به بالا هنگام شهادت تنها به عنوان تعظيم و احترام است و تشبيه معقول به محسوس پس اهل سنت در صدر اسلام طرفدار تنزيه بوده و اعراب نجد و پيروان ابن تيميه و ابن عبدالوهاب طرفدار تجسيم گرديده اند. به هرحال عقيده شيعه آن است كه صفاتي كه قرآن و سنت بر خداوند اثبات كرده است مي پذيرند و صفات خداوند را شبيه صفات مخلوقات ندانسته و لوازم مادي صفات را نيز از خداوند نفي مي كند. و امّا صفاتي كه در قرآن و سنت نيامده است از طرفي معتقد به توقيفي بودن اسماء الهي بوده و از طرفي هر كمالي را براي خداوند اثبات و لوازم مادي و آنچه موجب نقص و حاجت است را از او سلب مي كنند.
در پايان اين بحث توجه به اين نكته نيز مهم است كه اگر وهابيان نزول خداوند در ثلث آخر هر شب را قبول دارند، با توجه به آن كه شب در هر نقطه دنيا متفاوت است و هر لحظه ثلث آخر شب در يك منطقه است بنابراين در تمام 24 ساعت خداوند بايد دائماً در حال رفت و آمد و بالا و پايين شدن باشد!! از طرف ديگر چون زمين كروي است و وهابيان با اشاره حسي خداوند را تنها در جهت فوق عربستان مي دانند و جهت فوق عربستان براي ساير نقاط دنيا جهت فوق به شمار نمي رود پس بايد ساير نقاط زمين نيز تنها به طرف بالاي سر عربستان اشاره كنند نه طرف بالاي سر خودشان!!!.
صفحه 374 |
توصيف ائمه(عليهم السلام) به اسماء و صفات الهي
فصل سوم:
توصيف ائمه(عليهم السلام) به اسماء و صفات الهي
اين فصل ـ كه دقيقاً ده صفحه از كتاب آقاي قفاري به آن اختصاص دارد ـ به بررسي دو مسأله پرداخته است. اول آن كه او ادعا كرده كه شيعيان اسماء و صفات الهي را بر امامان خود اثبات كرده و درنتيجه معتقد به الوهيت ائمه (عليهم السلام)هستند. و دوم بحث از علم غيب و اين كه شيعه معتقد به ثبوت علم غيب بر ائمه (عليهم السلام) است. و درواقع مسأله علم غيب نسبت به مسأله اول مثل ذكر خاص پس از عام مي باشد. ما ابتدا به توضيح كوتاهي پيرامون عقيده شيعه و سپس به نقل و نقد كلام آقاي قفاري مي پردازيم.
ائمه (عليهم السلام) و اسماء الهي
خداي متعال اسماء بي شماري دارد كه در قرآن و روايات ذكر شده اند. از نظر لغت آنچه انسان را به ذات شيء راهنمايي كند آن را «اسم» او گويند راغب مي گويد: «الاسم ما يعرف به ذات الشيء».(1) و گاهي گفته مي شود كه اسم علامت بر معنا و بر مسماي خود است.(2) بنابراين هر لفظ يا هر چيزي كه انسان را به ذات چيزي ديگر راهنمايي كند اسم
آن شيء است. و كلماتي از قبيل «الله»، «رحمن»، «صمد» و ... اسم خداوند مي باشند.
1 . «معجم مفردات الفاظ قرآن» ص 250.
2 . «شرح دعاي سحر» ص 122.
صفحه 375 |
طريحي فرموده است: «اسماء نسبت به ذات مقدس الهي بر سه قسم مي باشند: 1 ـ آنچه
كه نبايد بر خداوند استعمال شود مثل اسم هايي كه عقل آنها را بر خداوند محال مي داند زيرا دلالت بر نقص و حاجت و امور جسماني دارند. 2 ـ آنچه كه عقلا كاربرد آن بر خداوند جايز بوده و در كتاب و سنت نيز به كار رفته است. 3 ـ آنچه عقلا استعمال آن درمورد خداوند جايز بوده ولي در شرع به كار نرفته اند. مثلا جوهر به معني موجود قائم بذات خود عقلا جايز است بر خداوند اطلاق گردد ولي چون عقل احاطه به همه جهات و امور غيبي ندارد نبايد درباره خداوند به كار برده شود. و اين است معني آن كه گفته شده اسماء الهي توقيفي هستند».(1)
پس از روشن شدن معني لغوي و اصطلاحي اسم، اكنون گوييم كه اسم هاي خداوند بر دو قسم بوده برخي از آنها اسم خداوند هستند و برخي اسم اسم. و به عبارت ديگر بعضي از اسماي الهي اشيائي هستند كه موجودات خارجي و عيني هستند و برخي از آنها الفاظ و مفاهيم هستند. صدرالمتألهين فرموده است: «خداي متعال اسماء و صفاتي دارد كه لوازم ذات مقدس او هستند، و مقصود از اسم در اينجا الفاظي از قبيل «العالم و القادر» نيست زيرا اينها در اصطلاح عرفا اسم اسم مي باشند».(2) و حاجي سبزواري در تعليقه خود بر آن فرموده است: «وجود عيني متعين اسم خدا است».(3)
در كافي از امام صادق (عليه السلام) نقل شده است كه: «انّ الله تبارك و تعالي خلق اسماً بالحروف غير متصوّت و بالفظ غير منطق».(4) علاّمه طباطبايي فرموده است: «اين حديث صريح است در آن كه مقصود از اين اسم لفظ نمي باشد و هيچ معنا و مفهوم ذهني كه مدلول لفظ باشد نيز نيست زيرا لفظ را به اين اوصافي كه در حديث فوق آمده است متصّف نمي كنند پس مقصود از اسم در اين حديث بايد مصداق خارجي باشد».(5)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . «مجمع البحرين» ج 1، ص 224.
2 . «الحكمة المتعالية» ج 6، ص 280.
3 . همان مدرك، پاورقي.
4 . «اصول كافي» ج 1، ص 112; و شبيه آن در «كتاب التوحيد» صدوق، ص 190.
5 . «الميزان» ج 8، ص 380.
صفحه 376 |
با توجه به آنچه گذشت معلوم شد كه هر چه ما را راهنمايي به سوي ذات مقدس خداوند كند اسم خدا مي باشد چه آن كه لفظ باشد يا شيء خارجي باشد. امام خميني فرموده است: «اسم علامت است و هرچه از حضرت غيب بهوجود آمده است نشانه خداوند و مظهري از مظاهر او و اسمي از اسماء اوست».(1) بنابراين هر شيء و هر موجودي كه ما را دلالت بر خداوند و راهنماي به سوي او باشد مي توان او را اسم خداوند ناميد. به اين جهت صحيح است كه گفته شود ائمه (عليهم السلام)اسماء حسناي الهي هستند يعني انبياء و اوصياي آنان چيزي هستند كه دلالت بر خداي متعال دارند. زيرا آنان واسطه بين خدا و خلق بوده و چون هيچ انانيت ندارند آنان آشكاركننده صفات الهي هستند.(2)
نكته ديگر آن است كه اسماء الهي از جهت مظهر داشتن و نداشتن بر دو قسم هستند برخي از اسماء مثل «قيّوم»، «صمد بودن»، «وجوب بالذات»، «غنيّ بودن»، «الوهيت» هيچ مظهر نداشته و در غير خداوند نيز يافت نمي شوند اما برخي از اسماي الهي چون «عالم»، «قادر» و ... مشترك بين خداي متعال و بعضي از مخلوقات اوست. البته در اين اسماء بايد بين «بالذات» و «بالغير» تفاوت گذارد، مثلا خداي متعال عالم است بالذات و هر موجود ديگري كه علم داشته باشد او عالم بالغير است و علمش از ناحيه خودش نيست. علاوه بر آن كه عالم بودن خداوند و غير خداوند بصورت تشكيكي است يعني خداوند بالاترين درجه علم را كه علم بي نهايت است دارد ولي غير خداوند علمشان مرتبه ضعيف و محدود مي باشد. باتوجه به آنچه گذشت معلوم شد كه ائمه(عليهم السلام) مي توانند مظهر علم يا قدرت الهي شده و در اين گونه امور اسم خداوند باشند و مردم با ديدن علم و قدرت ائمه (عليهم السلام)به ياد علم و قدرت خداوند بيافتند ولي كسي در وجوب وجود يا در صمد و غناي مطلق نمي تواند مظهر اسم خدا شود.
بحث ديگري كه بايد اينجا مورد توجه قرار گيرد آن است كه به نظر شيعه اسم خداوند عين ذات مقدس او نيست ولي اشاعره مي گويند اسم همان مسمي است و با آن
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «شرح دعاي سحر»، ص 122.
2 . ر.ك. «الميزان» ج 8، ص 384.
صفحه 377 |
اتحاد دارد. فخر رازي ـ كه خود نيز اشعري است ـ گفته است: «اگر اسم عبارت از لفظي باشد كه دلالت بر مسمي دارد و مسمي عبارت از آن شيء خارجي باشد در اين صورت روشن است كه اسم غير از مسمّي است ولي اگر اسم به معناي ذات شيء باشد هم چنان كه مسمّي نيز همان ذات شيء است در اين صورت اسم عين مسمّي است.(1) و چون وهابيان پيرو اشاعره بوده و اسم را عين مسمّي مي دانند تصور مي كنند وقتي گفته مي شود ائمه(عليهم السلام)اسماي حسناي الهي هستند اين كفر و شرك بوده و اعتقاد به الوهيت ائمه (عليهم السلام)است. در حالي كه از نظر شيعه اسم غير از مسمّي است و در روايات متعددي نيز به اين نكته تصريح شده است.(2) بنابراين چون اسم خداوند غير از ذات مقدس الهي است مي توان گفت ائمه(عليهم السلام)اسماء الهي هستند. و آقاي قفاري نيز اين روايات را ملاحظه كرده است اما چون بناء بر تكفير شيعه داشته است به هر طريقي كه امكان داشته باشد، لذا اصلا اشاره اي نكرده و طبق مذهب خودش كه اسم را عين مسمّي مي داند گفته است اگر ائمه(عليهم السلام) اسم خداوند باشند پس اعتقاد به الوهيت ائمه پديد مي آيد!!.
*
پس از اين توضيح اكنون به نقل و نقد و بررسي كلمات آقاي قفاري مي پردازيم:
وي مي گويد: «پيشينيان از شيعه طرفدار تجسيم بوده و خداوند را به صفات مخلوقين معرفي مي كردند سپس در مقابل آن طرفدار تعطيل گرديده و خداوند را به معدومات و جمادات و ممتنعات تشبيه كردند و سپس مذهب سومي را پذيرفتند كه ائمه (عليهم السلام) ـ كه مخلوق خداوند هستند ـ را تشبيه به خالق كردند و از اين جهت شبيه مسيحيان گرديدند، اين سومين بدعت آنان است كه ائمه را اسماء خداوند مي دانند و در روايات متعددي اين را نقل كرده اند. و اين همان اعتقاد به الوهيت ائمه است كه باطنيان نيز آن را پذيرفته اند»(3) و سپس آقاي قفاري چندين روايت را نقل كرده است كه دلالت مي كنند كه ائمه (عليهم السلام)اسماء الهي هستند ويا آن كه ائمه (عليهم السلام)«يد الله»، «وجه الله»،
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «لوامع البينات» معروف بــ «شرح اسماء الله الحسني»، ص 18 ـ 19.
2 . «اصول كافي» ج 1، ص 113.
3 . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 556.
صفحه 378 |
«جنب الله» و ... هستند، آن گاه مي گويد: «شيعه روايتي را نقل كرده است كه بدن مؤمنان
به جهت آن مي لرزد و آن اين است كه مي گويد: «ما ـ ائمه (عليهم السلام) ـ روز قيامت بر عرش پروردگار خود مي نشينيم»، نعوذ بالله از اين بهتان.(1)
پاسخ
اولا همانگونه كه قبلا بيان شد اصحاب ائمه (عليهم السلام) چون هشام بن حكم و هشام بن سالم اعتقاد به تجسيم نداشته و مقصود آنان از جسم، موجود بوده است. و اگر اشكالي به آنان بوده است به جهت توقيفي بودن اسماء الله است، آن چنان كه اطلاق واجب الوجود بر خداوند به عنوان اسم او، صحيح نيست. و توضيح داده شد كه اعتقاد به تجسيم اكنون در وهابيان وجود دارد گرچه از لفظ آن پرهيز دارند ولي تمام لوازم و خصوصيات تجسيم را پذيرفته اند.
ثانياً آقاي قفاري چون هستي را منحصر در محسوسات و ماديات مي داند گفته است شيعيان خداوند را به معدومات و ممتنعات تشبيه كرده اند، او تصور مي كند موجودي كه قابل ديدن نبوده و نزول و حركت ندارد موجود نيست لذا چنين نسبتي را به شيعه داده است و خود اين كلام شاهد آن است كه خود ايشان اعتقاد به تجسيم دارد.
ثالثاً هيچ كس در شيعه مخلوق را تشبيه به خالق نمي كند، به نظر ما خداوند وجوب وجود دارد و عالم و خالق بالذات و بالاستقلال است و هيچ كس چنين صفاتي را ندارد. صفات خالق همان الوهيت و ربوبيت بالذات و قيوم و صمد بودن است كه هرگز اين صفات در غير خداوند وجود ندارد و هر موجودي غير از خداوند اين صفات را بالعرض و بالغير دارد.
رابعاً ائمه (عليهم السلام) را اسم خداوند دانستن به معناي اعتقاد به الوهيت آنان نيست زيرا گذشت كه اسم غير از مسمّي است، مقصود از اسم خدا بودن آن است كه آنان سبب توجه و هدايت و راهنمايي مردم به سوي خداوند مي باشند.
خامساً آقاي قفاري سه بدعت را به شيعه نسبت داده است: 1 ـ ابتداء اعتقاد به تشبيه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . همان مدرك، ص 559.
صفحه 379 |
داشته اند. 2 ـ سپس طرفدار تعطيل و تنزيه خداوند گرديدند. 3 ـ الوهيت ائمه (عليهم السلام). در
حالي كه عقيده شيعه عبارتست از «لا تشبيه و لا تنزيه بل امر بين الامرين». مرحوم ميرداماد فرموده است: «معرفت حقيقي خداوند به خروج از حدّ تعطيل و حدّ تشبيه است. پس تمام اسماء جمال و جلال بر خداوند اطلاق مي گردد و معاني آنها بر خداوند اثبات مي شود و اين خروج از حدّ تعطيل است، از طرف ديگر معلوم است كه تمام اين اسماء و صفات بالاتر از چيزي است كه در عقل ما قرار دارد پس تشبيه نيز باطل است پس هر اسم و صفت الهي انيّت آن بر خدا اثبات شده و ماهيت آن از عقل ما خارج است. و به عبارت ديگر تمام اين اسماء و صفات در مرتبه ذات احديت ثابت هستند نه در مرتبه متأخر از ذات آن گونه كه در همه ماهيات چنين است. پس نه تشبيه صحيح است و نه تعطيل. و اين خروج از دو حدّ قانون كلي است در تمام صفات و افعال الهي».(1)
بزرگان شيعه اعتقاد به نفي تشبيه و تنزيه را از ائمه اطهار (عليهم السلام) گرفته اند كه امام صادق (عليه السلام)فرمود: «فاعلم رحمك الله أنّ المذهب الصحيح في التوحيد ما نزل به القرآن من صفات الله جلّ و عزّ فانف عن الله تعالي البطلان و التشبيه فلا نفي و لا تشبيه».(2)بدان ـ خداي تو را رحمت كند ـ كه مذهب صحيح در باب توحيد آن است كه قرآن بيان كرده است از صفات خداوند. پس تعطيل و تشبيه را از او دور بگردان كه نه نفي ]تعطيل [صحيح است و نه تشبيه.
و آقاي قفاري اين حديث را ديده است و شروح كافي را نيز ملاحظه كرده است
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «كتاب القبسات» ص 478، و نيز شبيه آن را در ص 342 بيان كرده است. مرحوم ميرداماد در اين عبارت گويا ناظر به كلام فارابي در «كتاب الجمع بين رأيي الحكيمين» ص 106 است كه مي گويد: «لمّا كان الباري جلّ جلاله بانيّته و ذاته مبايناً لجميع ما سواه، و ذلك لانّه بمعني أشرف و افضل و اعلي، بحيث لا يناسبه في انيّته و لا يشاكله و لا يشابهه حقيقةً و لا مجازاً، ثمّ مع ذلك لم يكن بدّ من وصفه و اطلاق لفظ فيه من هذه الألفاظ المتواطئة عليه، فانّ من الواجب الضروري أن يعلم انّ مع كلّ لفظة نقولها في شيء من اوصافه معنيً بذاته بعيدٌ من المعني الذي نتصوّره من تلك اللفظة، و ذلك كما قلنا بمعني اشرف و اعلي، حتي اذا قلنا انّه موجود علمنا مع ذلك أنّ وجوده لا كوجود سائر ما هو دونه، و اذا قلنا انّه حيّ علمنا انّه حيّ بمعني اشرف مما نعلمه من الحيّ الذي هو دونه، و كذلك الامر في سائرها».
2 . «اصول كافي» ج 1، ص 100.
صفحه 380 |
اما در اينجا آنچه در روايت و كتاب هاي شيعه آمده است اصلا حتي مورد اشاره قرار
نداده و اعتقاد به تجسيم كه مورد پذيرش خود اوست را به شيعه نسبت داده است.
و اما رواياتي كه دلالت دارند بر آن كه ائمه (عليهم السلام) وجه الله يا يد الله مي باشند هيچ مشكلي در اين روايات وجود ندارد، زيرا وجه ـ همان گونه كه آقاي قفاري نقل كرده است ـ(1) به معني چيزي است كه از جهت و طرف او مي توان به سوي خداوند رفت و روشن است كه بهواسطه اهل بيت پيامبر مي توان به توحيد رسيد و آنان بهتر از هر شخص ديگري خداوند را بيان مي كردند و شاهدش آن است كه امروزه كساني كه اعتقاد به توحيد را از محمد بن عبدالوهاب و ابن تيميه گرفته اند نه از ائمه اطهار چگونه به تجسيم گرفتار شده اند. و مقصود از «جنب الله» اين است كه جنب در لغت به معناي طاعت است و پذيرفتن ولايت اهل بيت نوعي اطاعت خداوند است.(2) و احتمال دارد به معني ناحيه و جانب باشد يعني اهل بيت همان طرفي هستند كه خداوند امر كرده است به رجوع به آن طرف.(3) علاوه بر آن كه باب مجاز در كلام عرب شايع و واسع است.
و اما حديثي كه مي گويد: «انا الاول و انا الآخر و انا الظاهر و انا الباطن».(4) معناي اين حديث آن است كه حضرت علي (عليه السلام) اولين كسي است كه به پيامبر ايمان آورد و آخرين كسي است كه نزد جنازه رسول خدا (صلي الله عليه وآله)بود و علم ظاهر و باطن نزد آن حضرت است.(5)و عجيب آن است كه آقاي قفاري به خوبي مي داند كه مقصود از اين روايات چيست اما تغافل نموده تا به اين وسيله بهانه اي براي تكفيركردن شيعيان بيابد.
و اما حديثي كه آقاي قفاري مي گويد: «باعث لرزش بدن مؤمنان مي گردد
يعني اين كه ائمه (عليهم السلام)روز قيامت بر عرش پروردگار مي نشينند».(6) پاسخ آن اين است
1 . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 558.
2 . «كتاب التوحيد» ص 165; «بحارالانوار» ج 24، ص 198.
3 . «بحار الانوار» ج 24، ص 202.
4 . «بحارالانوار» ج 42، ص 189.
5 . «بحار الانوار» ج 42، ص 189: «اما قولي انا الاول فأنا اول من آمن بالله و اسلم، و اما قولي انا الآخر فانا آخر من سجّي علي النبي (صلي الله عليه وآله) ثوبه و دفنه، و اما قولي انا الظاهر و الباطن فانا عندي علم الظاهر و الباطن».
6 . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 558.
صفحه 381 |
كه چرا آقاي قفاري از ديدن اين حديث در كتاب هاي شيعه مي گويد بدن مؤمنان به
لرزه مي افتد در حالي كه عين اين حديث در كتاب هاي خودشان هست و موجب
لرزش بدن وهابيان نشده است؟! و يا آن كه وهابيان و من جمله آقاي قفاري كتاب هاي خودشان را نديده و مطالعه نكرده اند؟!. شيخ الاسلام وهابيان ابن تيميه ـ كه گفته هاي
او براي آنان چون وحي منزل است و هميشه به سخنان او استناد مي كنند ـ گفته
است: «خداوند بر كرسي ـ مقصود عرش است ـ نشسته و در آنجا قسمتي را نيز
خالي گذارده كه پيامبر آنجا همراه با خداوند بنشيند».(1) آيا اين كلام شرك صريح
نيست كه پيامبر بر عرش همراه با خدا بنشيند؟ و آيا معناي اين كلام آن نيست كه
به نظر او خداوند حتي به اندازه عرش نيز نبوده و كوچك تر از آن است؟ و تهي كردن و جا دادن به پيامبر نيز دلالت روشني بر آن دارد كه ابن تيميه خداوند را جسم
مي داند. و اما احاديث اهل سنت در اين موضوع مي گويد: «اخرج ابن جرير عن
مجاهد في قوله تعالي } عَسَي أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَحْمُوداً{(2) قال يجلسه معه علي عرشه».(3) و در حديث ديگري از ابن عمر نقل كرده كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) فرمود: «يجلسه علي السرير»(4) و در حديث ديگري مي گويد: «يجلسني معه علي السرير».(5) و در حديث ديگر: پيامبر و ابوبكر و عمر و عثمان و علي هزار سال قبل از خلقت آدم نورهايي بر طرف راست عرش خدا بودند.(6) چگونه آقاي قفاري اين احاديث را نديده است و بدنش از آنها نلرزيده است، ولي با ديدن يك حديث در كتاب هاي شيعه بدنش لرزيده است؟!.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . «كشف الظنون» ج 2، ص 1438: «كتاب العرش و صفته لابن تيمية، ذكر فيه أنّ الله تعالي يجلس علي الكرسي و قد أخلي مكاناً يقعد معه فيه رسول الله (صلي الله عليه وآله)، ذكره ابوحيان في النهر في قوله سبحانه «وسع كرسيه السموات و الارض» و قال قرأت في كتاب العرش لاحمد بن تيمية ما صورته بخطّه».
2 . سوره اسراء: 17، آيه 79.
3 . «الدر المنثور» ج 4، ص 198.
4 . همان مدرك.
5 . همان مدرك.
6 . «الصواعق المحرقه» ص 82.
صفحه 382 |
و ثانياً حديث نشستن ائمه(عليهم السلام) بر عرش در كتاب هاي شيعه هيچ سندي نداشته و مرسل و غيرقابل اعتماد است.(1)
و ثالثاً اين حديث آن گونه كه در بحارالانوار آمده است چنين است: «فيجلس علي العرش ربّنا».(2) و آقاي قفاري اين را در پاورقي تفسير عياشي نيز ديده است اما مغرضانه حتي اشاره اي به آن ننموده است. و نگارنده در آثار خود نوشته است كه: مصادر بحارالانوار بايد طبق بحار تصحيح شوند نه آن كه بحارالانوار طبق آنها. زيرا دقيق ترين نسخه هاي خطي اين كتاب ها نزد علامه مجلسي بوده است.(3)
سپس آقاي قفاري گفته است:
«شيعيان برخي از صفات خداوند را به ائمه (عليهم السلام)نسبت داده اند مثلا علم غيب را بر آنها اثبات مي كنند و رواياتي در اين خصوص نقل كرده اند. ولي اينها درواقع بيان الوهيت ائمه (عليهم السلام)است. و اين تهمت ها را به ائمه نسبت مي دهند و اين همان كفر صريح است. آن گاه پس از نقل كلام علامه مجلسي مي گويد اينها كفر و الحاد است و اگر جمله «انا الاول» را توجيه مي كنند بايد كلام فرعون كه مي گفت: «انا ربكم الاعلي» را نيز توجيه كنند، و اينجا جاي مجاز نيست زيرا مجاز قرينه اي مي خواهد كه از حمل لفظ بر معناي حقيقي انسان را بازدارد و در رواياتي كه نقل كرده اند چه قرينه و مناسبتي وجود دارد. علم غيب اختصاص به خداوند دارد و آياتي را به عنوان شاهد نقل كرده و مي گويد: غيب بر دو قسم است: مطلق و مضاف. غيب مطلق اختصاص به خداوند دارد ولي غيب مضاف يعني آنچه كه از بعضي از مخلوقين غايب است مثل آنچه فرشتگان از عالم فرشتگان باخبرند بدون مردم اين غيب را برخي مي دانند. و ائمه شيعه خودشان اعتراف كرده اند كه علم غيب ندارند. و اين روايات آنان متناقص است و اعتقاد به غلوّ و توهين به اهل بيت در آنان وجود دارد».(4)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . «تفسير العياشي» ج 2، ص 312; «بحار الانوار» ج 8، ص 47.
2 . «بحارالانوار» ج 8، ص 47.
3 . مقدمه «المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار» ج 1، ص 74.
4 . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 565.
صفحه 383 |
نقد و بررسي
آقاي قفاري در اين عبارت بين مسأله علم غيب ائمه (عليهم السلام) و مسأله مظهر صفات الهي بودن آنان جمع كرده است. در حالي كه در بحث قبلي توضيح داده شد كه مقصود از «انا الاول» چيست و گفتيم طبق يك روايت مراد اولين شخصي است كه ايمان آورده است و يا آن كه مظهر اين اسم الهي بودن است و يا آن كه حمل بر مجاز و كنايه مي گردد. و هر كلامي كه مجاز است احتياج به قرينه صرف از معني حقيقي و تعيين معناي مجازي دارد و حديثي كه از حضرت علي (عليه السلام) نقل كرديم مشتمل بر اين قرينه بود و چون جمله اي كه از فرعون نقل شده قرينه ندارد پس حمل بر معناي حقيقي آن مي شود و معناي حقيقي آن نيز كذب و كفر است.
مسأله علم غيب
آقاي قفاري تصور كرده است كه اثبات علم غيب براي ائمه (عليهم السلام) پذيرفتن اعتقاد به الوهيت آنان بوده و برخلاف قرآن است در حالي كه اثبات علم غيب بر آنان مطابق با قرآن و روايات و دليل عقلي است و هيچ ارتباطي به مسأله الوهيت ندارد. توضيح آن كه: علم غيب حقيقتاً و مستقلا از خداي متعال است و هيچ كس از آن خبر ندارد، ولي جايز است اين علم كه بالذات از خداوند است به انساني نيز داده شود كه در اين صورت آن انسان مستقلا و بالذات علم غيب را ندارد ولي به تعليم الهي ممكن است داراي علم غيب گردد. بنابراين علم غيب اكتسابي نيست بلكه موهبتي الهي است كه هر شخصي كه مورد رضايت الهي بود مي تواند از آن بهره مند گردد.
علم غيب براي پيامبر و اهل بيت (عليهم السلام) از راه عقل و نقل (آيات و روايات) قابل اثبات است. اما دليل عقلي مي گويد به تجربه ثابت شده است كه هر شخصي مي تواند در خواب به برخي از امور غيبي اطلاع يابد و اشكالي ندارد كه در بيداري نيز همان را بدست آورد. همچنانكه دليل عقلي مي گويد صورت جزئيات اين عالم در مبادي عاليه نقش بسته است و نفس انسان كامل كه بهترين مظهر اسماي الهي است مي تواند به آن
صفحه 384 |
امور دست يابد.(1)
و اما دليل نقلي قرآني. برخي از آيات دلالت دارند كه علم غيب مخصوص خداوند است(2) و گاهي نفي علم غيب از پيامبر مي كنند.(3) و در مقابل اين آيات شريفه تعداد ديگري از آيات قرآن وجود دارد كه اثبات علم غيب براي غير خداوند نموده است.(4) وجه جمع اين آيات آن است كه همانند آيات مربوط به وفات و توفي كننده كه گاهي آن را اختصاص به خداوند داده، و گاهي براي ملك الموت و گاهي براي ساير فرشتگان اثبات كرده است.(5) كه معلوم مي شود همچنانكه توفي كردن اصالة و استقلالا از خداوند است و ملائكه و ملك الموت به اذن خداوند و به تسبيب او اين عمل را انجام مي دهند علم غيب نيز اين گونه است. پس پيامبران از طرف خود علم غيب ندارند و به
اذن خداوند مي باشد. و به عبارت ديگر انبياء با طبيعت بشري خود علم غيب ندارند(6)
1 . ر.ك. «شرح الاشارات و التنبيهات» ج 3، ص 400.
2 . مثل: (وَللهَِِ غَيْبُ السَّمَوَاتِ وَالاَْرْضِ) سوره نحل: 16، آيه 77.
(وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ) سوره انعام: 6، آيه 59.
(إِنَّ اللهَ لاَ يَخْفَي عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الاَْرْضِ وَلاَ فِي السَّمَاءِ) سوره آل عمران: 3، آيه 5.
3 . مثل: (قُلْ لاَ يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالاَْرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ اللهَُ ) سوره نمل، 27، آيه 65.
(قُلْ لاَ أَقُولُ لَكُمْ عِندِي خَزَائِنُ اللهِ وَلاَ أَعْلَمُ الْغَيْبَ ) سوره انعام، 6، آيه 50.
(وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنْ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِي)سوره اعراف: 7، آيه 188.
(قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعاً مِنْ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلاَ بِكُمْ)سوره احقاف: 46، آيه 9.
4 . مثل: (عَالِمُ الْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلَي غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنْ ارْتَضَي مِنْ رَسُول)سوره جن: 72، آيه 27.
(تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ)سوره هود: 11، آيه 39.
(ذَلِكَ مِنْ أنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ)سوره آل عمران: 3، آيه 44.
(وَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ)سوره آل عمران: 3، آيه 49.
(قَالَ لاَ يَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ) سوره يوسف: 12، آيه 37.
(وَمَا كَانَ اللهَُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَي الْغَيْبِ وَلَكِنَّ اللهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشَاءُ) سوره آل عمران: 3، آيه 179.
5 . ر.ك. سوره زمر: 39، آيه 42، و سوره انعام: 6، آيه 61 و سوره سجده: 32، آيه 11.
6 . مثل: (قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولا)سوره اسراء: 17، آيه 93.
(قُلْ إِنَّمَا الاْيَاتُ عِنْدَ اللهِ وَإِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ) سوره عنكبوت: 29، آيه 50.
(مَا كَانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتِيَ بِآيَة إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ) سوره غافر: 40، آيه 78.
صفحه 385 |
ولي با تعليم الهي و با نورانيت خود آن را به اذن خداوند مي دانند، مردم آن زمان تصور
مي كردند كه هر كس پيامبر است بايد داراي قدرت مطلقه باشد و خودش همه چيز را بداند پيامبر طبق قرآن به آنان فرمود كه من نمي دانم كه با من چگونه رفتار مي شود يعني من خودم از ناحيه خود چيزي ندارم. و وقتي طبق آيه سوره جن ثابت شد كه هر كس مورد رضايت خداوند بود مي تواند علم غيب داشته باشد مي توان ادعا كرد كه ائمه (عليهم السلام)نيز مورد رضايت الهي هستند و لذا داراي علم غيب هستند و اگر كسي بگويد آنچه اين آيه بر آن دلالت دارد اين است كه آن شخص مورد رضايت بايد رسول باشد و شامل غير رسول نمي شود در اين صورت مي گوييم وقتي آن عمومي كه مي گويد غير خداوند كسي علم غيب را ندارد قابل تخصيص باشد و يك مورد استثناء داشته باشد ساير موارد تخصيص و استثناء نيز با دليل ديگر جايز است.
و اما رواياتي كه دلالت بر ثبوت علم غيب بر پيامبر و ائمه (عليهم السلام) دارند بسيار زياد است و در اصول كافي بابي وجود دارد با عنوان «انّ الائمه (عليهم السلام) اذا شاؤا ان علموا اُعلموا»(1)و مقصود آن است كه ائمه (عليهم السلام) به حسب بدن عنصري خود و بالاستقلال علم غيب ندارند ولي به حسب نورانيت خود و به تعليم و الهام الهي همه چيز را مي دانند و آنان هرگاه اتصال به آن نورانيت خود داشته باشند همه چيز را مي فهمند ولي وقتي كه با آن اتصال نداشته باشند همانند ساير مردم مي باشند. رواياتي كه دلالت دارند بر آن كه پيامبر خبر از حوادث مستقبل داده است فوق حدّ احصاء است و اينها علم غيب است كه آن حضرت به توسط تعليم الهي بدست آورده است.
ولي از اين كلام چنين برداشت نمي شود كه ممكن است ائمه (عليهم السلام) با تعليم الهي تمام علم غيب را به دست آورند، زيرا خداوند يك «اسم مستأثر» دارد كه غير از خداوند هيچ كس از آن خبر ندارد و اين اسم چون هيچ مظهري ندارد و هميشه غيب محض است و هيچ گونه تعيّني ندارد هيچ كدام از پيامبران و فرشتگان نيز از آن خبر ندارند. هم چنان كه ممكن است گفته شود تعيين تاريخ دقيق قيامت نيز چنين است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . «اصول كافي» ج 1، ص 258.
صفحه 386 |
نتيجه اين بحث آن است كه چون تنها خداوند موجودي است كه نامحدود است و احاطه به تمام اشياء دارد پس تنها علم غيب را او مي داند و غير خداوند چون محيط به تمام هستي نيستند نمي توانند علم غيب داشته باشند، اما اشكالي ندارد كه خداوند آگاهي از برخي امور غيبي را به برخي از پيامبران و ائمه (عليهم السلام) داده باشد.
اگر در بعضي روايات شيعه نفي علم غيب از ائمه كرده است به جهت اين است كه آنان با توجه به جنبه بشري و عنصري و اين دنيايي خود علم غيب ندارند و همانند مردمند و يا به جهت ذات خودشان و مستقلا علم غيب ندارند ولي به جهت نورانيت آنان و جنبه ملكوتي آنان و با تعليم پيامبر و اذن الهي داراي علم غيب مي باشند و هيچ تناقصي در روايات وجود ندارد.
با بياني كه گذشت معلوم شد كه اعتقاد به علم غيب براي ائمه (عليهم السلام) هرگز مساوي با غلوّ يا اثبات الوهيت بر آنان نمي باشد، آنچه غلوّ بوده و همانند الوهيت است اثبات علم غيب بالذات و بالاستقلال است، نه علم غيبي كه بالعرض و به اذن خداوند باشد.
مرحوم ميرزا حبيب الله خويي پس از ذكر آيه شريفه: } إِنَّ اللهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الاَْرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَداً وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْض تَمُوتُ إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ{(1) مي گويد: «وجه جمع ادله اي كه اثبات علم غيب بر انبياء و ائمه (عليهم السلام) كرده با ادله اي كه نفي علم غيب از آنان نموده اين است كه: 1 ـ علم غيب استقلالي و بالذات از خداوند است ولي انبياء و ائمه (عليهم السلام)بهواسطه فيض و لطف الهي و با استفاده و الهام از خداوند دارند. 2 ـ علمي كه غيب عند الكل است كه به آن علم مكفوف گويند مخصوص خدا است ولي علمي كه نزد برخي غيب و نزد برخي شهادت است و به آن علم مبذول مي گويند نزد ائمه (عليهم السلام)وجود دارد. 3 ـ پنج موردي كه در آيه شريفه ذكر شده اختصاص به خداوند دارد و ساير موارد غيب را ائمه (عليهم السلام) نيز مي دانند».(2)
شاهد آن كه گفته شد ائمه (عليهم السلام) به صورت استقلالي علم غيب ندارند ولي به تعليم
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . سوره لقمان: 31، آيه 34.
2 . «منهاج البراعة» ج 8، ص 212.
صفحه 387 |
الهي آن را به دست مي آورند رواياتي است كه مي گويد: «انّ الامام اذا اراد أن يعلم شيئاً اعلمه الله تعالي به»(1) كه علم غيب توسط خداوند به آنان تعليم مي شود. پس رواياتي كه نفي علم غيب از آنان كرده است يا براي نفي احتمال ربوبيت آنان است و براي اين كه مردم اعتقاد به الوهيت ائمه پيدا نكنند و يا براي آن است كه به مردم بفهمانند كه ائمه نيز تحت تدبير الهي قرار داشته و خداوند احاطه به آنان نيز دارد.
اين احتمال نيز وجود دارد كه گفته شود: معصومين (عليهم السلام) دو نوع علم دارند: يك علم ظاهري كه براساس ظواهر و اسباب عادي به دست مي آيد و ديگري علم باطني يا غيبي. آنان (عليهم السلام)در كارهاي عادي و روزمره خود از علم ظاهري استفاده مي كنند و در بيان احكام شرعي از علم غيب بهره مي گيرند. پس آنان گرچه همه چيز را با علم غيب خود مي دانند ولي علمي را كه در اختيار دارند اظهار ننموده و به صورت عادي و طبق اسباب و مسببات معمولي با مردم برخورد مي كنند، و به اخبار مردم و نامه و مشاهدات و ... اعتماد مي كنند بنابراين ظواهر اعمال آنان طبق همان علم عادي است و چه بسا چيزي را سؤال مي كنند يا اظهار نداشتن آن را مي كنند ولي اين دليل بر علم غيب نداشتن نيست.
و اما عقيده وهابيان درباره علم غيب اين است كه ابن باز مي گويد: «اعتقاد به علم غيب براي هر شخصي باعث خروج انسان از اسلام مي گردد»،(2) «پيامبر (صلي الله عليه وآله)علم غيب ندارد»،(3) «و هر كس معتقد باشد كه امام حسين يا حضرت علي (عليه السلام) علم غيب دارند او به اجماع اهل علم كافر است».(4) آنچه را ايشان ادعا كرده است و به اجماع اهل علم نسبت داده است عقيده شخصي اوست و اين روش وهابيان است كه عقيده خودشان را مي گويند اجماع اهل علم يا اجماع مسلمانان است و اگر تمام مسلمانان برخلاف نظر آنان باشند نظر آنان را به كفر نسبت مي دهند. بهتر بود آقاي قفاري و آقاي ابن باز كتاب هاي
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «اصول كافي» ج 1، ص 303، ح 3; «بحار الانوار» ج 50، ص 84.
2 . «مجموع فتاوي و مقالات متنوعة» ج 2، صص 22، 80، 381; ج 3، ص 97; ج 1، ص 42.
3 . همان مدرك، ج 2، ص 80.
4 . همان مدرك، ج 1، ص 42.
صفحه 388 |
خودشان را مي ديدند كه رهبرانشان نيز گفته اند آيه 179، آل عمران و آيه 27، سوره جن دلالت دارند كه پيامبران علم غيب دارند،(1) و ابن كثير كه از دوستان صميمي ابن تيميه است در كتاب خود فصل مشبعي درباره خبرهاي غيبي پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) آورده است.(2) فخر رازي و علامه طباطبايي نيز گفته اند آيه شريفه: } أُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ و ...{(3)دلالت صريح دارد بر آن كه حضرت عيسي خبر غيبي مي داده است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . «عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 524.
2 . «البداية و النهاية» ج 6، صص 173، 202، 211.
3 . سوره آل عمران: 3، آيه 49; «التفسير الكبير» ج 3، ص 229; «الميزان» ج 3، ص 218.
صفحه 389 |
فصل چهارم:
ادعاي تحريف قرآن براي اثبات مذهب تعطيل
در اين فصل آقاي قفاري ضمن توهين و افتراءات فراوان به مذاهب شيعه ادعا كرده است كه شيعيان براي اثبات تعطيلي و نفي صفات خداوند از او آيات شريفه قرآن را تحريف كرده اند و تنها دو مثال براي ادعاي خود ذكر كرده است اول حديثي كه مي گويد آيه شريفه: } إِلاَّ أَنْ يَأْتِيَهُمْ اللهَُ فِي ظُلَل{(1) را فرموده: الاّ أن يأتيهم الله بالملائكة في ظلل. بوده است و حديثي كه مي گويد آيه } كُلُّ شَيْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ{(2) اين گونه بوده است كه كل شيء هالك الاّ دينه.(3)
پاسخ:
اولا صرف وجود يك روايت در منابع روايي دليل بر صحت و درستي و اعتقاد به مضمون آن نيست. ثانياً اين روايات دلالتي بر تحريف قرآن نداشته و تنها دلالت مي كنند كه تفسير آيه و يا تأويل آن چنين است. حديث اول مي گويد چون خداوند همه جا حضور داشته و خداوند جسم نيست پس مراد از آمدن خداوند اين است كه خداوند فرشتگان را بياورد. و حديث دوم نيز مي گويد چون خداوند جسم نيست پس وجه ندارد و بايد مراد از وجه در آيه دين باشد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سوره بقره: 2، آيه 210.
2 . سوره قصص: 28، آيه 28.
3 . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 566.
صفحه 390 |
يكي از شواهد روشن براي مغرض بودن آقاي قفاري آن است كه وي در اين فصل كه تنها دو حديث نقل كرده است حديث اول را از كتاب توحيد صدوق نقل كرده است و حديث دوم را از احتجاج طبرسي. با اين كه حديث دوم نيز در توحيد صدوق وجود دارد و توحيد صدوق معتبرتر و قديمي تر از كتاب احتجاج است و حديث در توحيد اين گونه است: «انّ الله عز و جل اعظم من ان يوصف بالوجه و لكن معناه كل شيء هالك الاّ دينه»،(1) و همانگونه كه روشن است اين حديث صريحاً مي گويد معناي آيه شريفه اين است كه هر چيزي هلاك است مگر دين خدا. و چون آقاي قفاري با اين حديث نمي توانسته است نسبت كفر به شيعه دهد با اين كه اين حديث را ديده است ولي به كتاب غير معتبر احتجاج ارجاع داده است كه آنجا مي گويد: «انّما انزلت».(2) و عجيب تر آن است كه آقاي قفاري صدر و ذيل اين حديث را حذف كرده است تا بتواند حديث را تحريف كند، صدر حديث چنين است: «سأنبئك بتأويل ما سألت عنه»(3) پس معلوم مي شود كه آنچه در اين حديث آمده است تأويل قرآن است نه تنزيل و در همين حديث تصريح شده كه تأويل غير از تنزيل است.(4)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . «كتاب التوحيد» شيخ صدوق، ص 149.
2 . «الاحتجاج» ج 1، ص 377.
3 . همان مدرك، ص 367.
4 . همان مدرك، ص 372.
صفحه 391 |
بخش پنجم:
ايمان و اركان آن
فصل اوّل: ايمان و اركان آن
فصل دوم: اركان ايمان
صفحه 392 |
صفحه 393 |
فصل اوّل:
ايمان
ابتدا به بررسي «مفهوم ايمان» از نظر شيعه پرداخته و سپس به سخنان آقاي قفاري و اتهاماتي كه به شيعه روا داشته است مي پردازيم.
ايمان در لغت به معني تصديق و اذعان است(1) و در برخي از آيات شريفه نيز به همين معني لغوي به كار رفته است مثل: } وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِن لَنَا{(2) يعني تو تصديق نمي كني و باور نداري سخني را كه ما مي گوييم، و نيز آيه } يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ{(3) يعني تصديق مي كنند و باور دارند سخنان كاهنان و ساحران را.(4) و اين كلمه ايمان، در شرع نقل پيدا كرده است به معنايي خاص و محدود شده است علامه حلي فرموده: «ايمان در لغت تصديق باشد ولي در شرع به تصديق به خدا و رسول و آنچه معلوم باشد كه آن حضرت آورده نقل پيدا كرده است»،(5) و مقصود از تصديق، صِرف علم نيست بلكه مراد باور قلبي و عقد قلب است، زيرا علم كار عقل است و ايمان و اعتقاد مربوط به دل است.
مرحوم خواجگي شيرازي گويد: «تصديق يعني گرويدن دل به حقيّت هر چه پيامبر (صلي الله عليه وآله) به
1 . «صحاح اللغة» ج 5، ص 2071.
2 . سوره يوسف: 12، آيه 17.
3 . سوره نساء: 4، آيه 51.
4 . ر.ك. «سرمايه ايمان» ص 164.
5 . «انوار الملكوت في شرح فص الياقوت» ص 179.
صفحه 394 |
آن مبعوث شده و معلوم باشد به بديهه كه پيغمبر آن را آورده است مثل وجوب صلوات خمس و تحريم خمر و امثال اين، از براي آن كه از مجموع آيات و روايات و احاديث معلوم شده كه ايمان فعل قلب است و بس، و مناط و مدار ايمان بر تصديق يقيني قلبي است».(1)
و اما نقش عمل در ايمان: در حديث معروفي آمده است كه: «ايمان اعتقاد به دل، و اقرار به زبان، و عمل به اركان است».(2) و مسلمانان به بحث پرداخته اند كه رابطه ايمان با عمل چگونه است. و چون خوارج راه افراط پيش گرفته و گفتند هر كس عمل ندارد و فسقي را انجام دهد كافر مي گردد يعني عمل جزء ايمان است و با انتفاي عمل ايمان نيز فوت مي گردد، عكس العمل كار آنان اين بود كه مرجئه راه تفريط را پيش گرفته و گفتند ايمان فقط مربوط به دل است و عمل هيچ نقشي در آن ندارد. از نظر شيعه ايمان كار قلب است زيرا در قرآن كريم ايمان به قلب نسبت داده شده است مثل } وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْيمَانِ{،(3) } أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمْ الاِْيمَانَ{،(4)} وَلَمَّا يَدْخُلْ الاِْيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ{(5)و از بعضي از آيات شريفه استفاده مي شود كه ايمان با معصيت قابل جمع است مثل: } وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا{،(6)} يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمْ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَي{،(7)} الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْم{(8) و چون در آيات بسياري كلمه «عملوا الصالحات» عطف بر ايمان شده است ظاهر عطف اقتضاي مغايرت معطوف و معطوف عليه را دارد، پس عمل صالح عين ايمان نيست. بنابراين عمل جزء ايمان نيز نيست ولي آيا شرط آن است يا خير؟ بهتر آن است كه گفته شود ايمان بر دو قسم است
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «النظامية في مذهب الاماميه» ص 187.
2 . «معاني الاخبار»، ص 186.
3 . سوره نحل: 16، آيه 106.
4 . سوره مجادله: 58، آيه 22.
5 . سوره حجرات: 49، آيه 14.
6 . سوره حجرات: 49، آيه 9.
7 . سوره بقره: 2، آيه 178.
8 . سوره انعام: 6، آيه 82.
صفحه 395 |
«ايمان حقيقي»، «ايمان كمالي».(1) مقصود از ايمان حقيقي اصل اعتقاد به خدا است يعني
پايين ترين درجه ايمان و عمل در اين ايمان نقش ندارد. بله اقرار به زبان شرط اجراي احكام ايمان بر چنين شخصي است. و اما ايمان كمالي يعني درجات بالاي ايمان. و روشن است كه عمل در چنين ايماني نقش دارد. به همين جهت مي توان گفت اصل اين بحث كه آيا عمل در ايمان نقش دارد يا خير يك بحث و اختلاف لفظي است زيرا اگر ايمان به معني تصديق قلبي و اصل اعتقاد به خدا باشد عمل در آن تأثيري ندارد، و با نبود عمل ضرري به اين ايمان وارد نمي شود ـ بله ممكن است سست شود اما از بين نمي رود ـ و ايمان به معني درجات بالاي آن و عمل به طاعات روشن است كه تلازم با عمل دارد. و احاديثي كه مي گويند عمل جزء ايمان است(2) نيز بايد بر همين معنا حمل شوند گرچه شهيد ثاني فرموده: «اين احاديث يا سند درستي ندارند و يا دلالت آنها بر مدعا تمام نيست».(3) وجه جمعي كه ذكر شد از كلمات مرحوم اردبيلي استفاده مي شود.(4)
علامه طباطبايي در اينجا تفصيلي را ملتزم شده است كه آن را در كلمات ديگران نيافتم، وي فرموده است: «ايمان گرچه با عصيان از بعض لوازم قابل جمع است ولي با عصيان تمامي لوازم قابل جمع نيست. زيرا ايمان يعني اذعان و تصديق به شيء به اين كه لوازم آن را ملتزم شود و لذا قرآن هميشه ايمان را با عمل صالح توأم ذكر مي كند. و صرف اعتقاد به چيزي ايمان نيست مگر با التزام به لوازم و آثار آن. چون ايمان يعني علم به شيء با سكون و اطمينان به آن، و اين سكون منفكّ از التزام به لوازم آن نيست ولي علم قابل انفكاك است».(5) به هر حال ايمان از ريشه امن به معني سكون و اطمينان و آرامش نفس است، يعني چيزي كه سبب خوف و ناراحتي را ندارد، و اين آرامش در
صورتي است كه التزام عملي نيز داشته باشد پس ايمان با انجام تمام معاصي و ترك تمام
1 . آن گونه كه شهيد ثاني فرموده است. ر.ك. «حقايق الايمان» ص 56.
2 . «معاني الاخبار» ص 186.
3 . همان مدرك، ص 88.
4 . «زبدة البيان» ص 9; «قاموس البحرين» ص 313.
5 . «الميزان» ج 15، ص 3.
صفحه 396 |
واجبات قابل جمع نيست زيرا چنين اعتقادي هيچ آرامش نمي آورد ولي اگر كسي بعضي
از گناهان را انجام دهد و نسبت به برخي ديگر مقيّد به ترك باشد او داراي ايمان است. علاوه بر آن كه چون ايمان دقيقاً مترادف با علم نيست پس بايد اين باور قلبي التزام عملي باشد نه صرف دانستن و علم عقلي، بدون هيچ گونه عملي.
از آنچه گذشت معلوم شد كه ايمان عبارتست از اعتقاد صحيح و تصديق و باور قلبي به آنچه پيامبر آورده است. و به نظر علامه طباطبايي بايد اين اعتقاد همراه با التزام عملي باشد گرچه لازم نيست التزام عملي به تمام دستورات دين باشد. و اگر كسي اعتقاد ندارد اما اقرار دارد او منافق است، و كسي كه نه اعتقاد دارد و نه اقرار او كافر است، و كسي كه اعتقاد و اقرار دارد اما عملي ندارد او فاسق است، و اما اگر كسي اعتقاد داشت ولي عملي نداشت ظاهر كلام خواجه و علامه حلي آن است كه او ايمان ندارد زيرا ايمان مركب است از اعتقاد قلبي و اقرار به زبان.(1) ولي به نظر ما اقرار به زبان جزء ايمان نيست بلكه شرط اجراي احكام ايمان بر هر شخصي آن است كه اقرار به زبان داشته باشد. علاوه بر آن كه ممكن است شخصي بر اثر تقيه و هر ضرورت ديگري نتواند اقرار كند در حالي كه ايمان قلبي را دارد. و مرحوم فاضل مقداد فرموده: اقرار به زبان كاشف از تصديق قلبي و عمل به اركان ثمره آن تصديق است.(2)
و چون در ايمان لازم است اعتقاد به تمام آنچه كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) آورده است باشد و نمي توان آن را تجزيه نموده و برخي از سخنان پيامبر (صلي الله عليه وآله) را قبول داشت بدون بعضي ديگر، و يكي از مهمترين اموري كه پيامبر (صلي الله عليه وآله)از نزد خداوند آورده است مسأله امامت است پس يكي از اجزاي ايمان اعتقاد به امامت و ولايت ائمه اثناعشر است و بدون چنين عقيده اي اصل ايمان نيز منتفي مي گردد.
مرحوم كاشف الغطاء فرموده است: «اسلام و ايمان مترادف بوده و به معني اعتقاد به توحيد و نبوت و معاد و عمل به اركان پنج گانه اسلام: نماز و روزه، و زكات و حج
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «كشف المراد» ص 426.
2 . «اللوامع الالهية في المباحث الكلامية» ص 440.
صفحه 397 |
و جهاد مي باشند. بنابراين دين مركب از علم و عمل است. و شيعه علاوه بر امور فوق
اعتقاد به امامت را نيز اضافه كرده اند يعني بايد اعتقاد داشته باشد كه امامت منصبي
الهي است و امام همان وظايف نبوت را دارد ولي به امام وحي نمي شود و امام احكام
را از پيامبر مي گيرد پيامبر از خدا خبر مي دهد و امام از پيامبر خبر مي دهد. و اگر
كسي اعتقاد به امامت داشته باشد او نزد شيعه مؤمن به معناي اخص است ولي اگر
اعتقاد به امامت نباشد ولي ساير اصول و اركان را قبول داشته باشد او مسلمان و مؤمن
به معناي اعم است و تمام احكام اسلام از قبيل احترام مال و عرض و جان را دارد
و هرگز كسي با عدم اعتقاد به امامت از اسلام خارج نمي شود پس در دنيا تمام مسلمانان مساوي هستند اما در آخرت اثر امامت آن است كه درجات و منازل آنان در بهشت متفاوت است».(1)
اكنون پس از اين مقدمه به بررسي سخنان آقاي قفاري مي پردازيم.
وي در بحث از ايمان و وعده و وعيد، پنج مسأله عنوان كرده است.
مسأله اول: مفهوم ايمان نزد شيعه
آقاي قفاري مي گويد:
«شيعيان ايمان به ائمه اثناعشر (عليهم السلام) را داخل مفهوم ايمان دانسته و بلكه ايمان را همان قرار داده اند. و معتقدند ثواب در آخرت بر ايمان است نه اسلام، و آيه 137 سوره بقره را به ايمان به ائمه خود تفسير كرده اند».(2)
نقد و بررسي
با توجه به آيه شريفه } قَالَتْ الاَْعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا{(3)معلوم مي شود كه اسلام با ايمان تفاوت دارد، و در آيات شريفه و روايات گاهي كلمه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ1 . «اصل الشيعة و اصولها» صص 126 ـ 129، با تلخيص.
2 . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 572.
3 . سوره حجرات: 49، آيه 14.
صفحه 398 |
اسلام و ايمان مترادف به كار مي روند و گاهي به معناي ديگري كه اخص است. و چون
اسلام همان گونه كه آقاي قفاري نقل كرده است اقرار ظاهري به شهادتين است، و روشن
است كه چنين اقرار ظاهري نمي تواند ملاك ثواب و عقاب اخروي باشد، زيرا شايد كسي بدون هيچ عملي چنين اقراري داشته باشد. اين اقرار تنها باعث حفظ خون مي گردد و احكام ظاهري اسلام بر او مترتب مي شود اما ثواب اخروي مترتب بر اعتقاد قلبي است كه همان ايمان است. و چون به نظر شيعه مسأله امامت از مهمترين دستوراتي است كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) از طرف خداوند آورده است و بايد هر شخص مسلماني به تمام آنچه پيامبر آورده است اعتقاد داشته باشد تا مؤمن بر او صدق نمايد لذا اعتقاد به امامت ائمه (عليهم السلام) را جزء ايمان قرار داده اند.
و اما آيه شريفه } فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنتُمْ بِهِ فَقَدْ اهْتَدَوا{(1) آقاي قفاري مي گويد: «شيعيان اين آيه را اين گونه تفسير كرده اند كه اگر مردم ايمان آوردند به مثل آنچه شما به آن ايمان آورده ايد يعني به علي و فاطمه و حسن و حسين و ساير امامان (عليهم السلام) ...».(2)و مدرك حديثي كه بر آن دلالت دارد كتاب كافي است.(3) و ساير كتاب ها چون تفسير صافي و البرهان از آن گرفته اند. و آقاي قفاري كه معمولا به «مرآة العقول» مراجعه مي كرد در اينجا عمداً به مرآة مراجعه نكرده است زيرا علامه مجلسي فرموده است: «اين حديث از نظر سندي مجهول است و تفسير آيه آن است كه اگر بني اسرائيل ايمان آورند همانند ايمان شما، هدايت مي يابند. و تأويل آيه ـ نه تفسير آن ـ اين است كه خطاب به مردم موجود در زمان رسول خدا و پس از آن باشد ...»،(4) و تفسير آيه آن است كه اگر بني اسرائيل ايمان آورند به آنچه شما مسلمانان به آن ايمان آورده ايد از توحيد و رسالت هدايت خواهند يافت.(5)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سوره بقره: 2، آيه 137.
2 . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 572.
3 . «اصول كافي» ج 1، ص 415، ح 19.
4 . «مرآة العقول» ج 5،ص 22.
5 . ر.ك. «مجمع البيان» ج 1، ص 142.
صفحه 399 |
مسأله دوم: شهادت ثالثه
آقاي قفاري مي گويد:
«شيعيان جمله «اشهد انّ عليا ولي الله» را جزء ايمان خود قرار داده اند و در اذان و پس از نماز تكرار مي كنند. و براي محتضر و اموات نيز اين شهادت را تلقين مي كنند، و چون اين شهادت را جزء ايمان قرار داده اند خود اين دليل بر بطلان مذهب آنان است. زيرا چيزي است كه در قرآن و روايات نيامده است، و لذا ابن تيميه گفته است اين كلام كه شيعيان مي گويند امامت مهمترين مسأله دين است كفر است زيرا معلوم است كه ايمان به خدا و رسولش مهمتر از مسأله امامت است. و شيعيان كه طرفدار امامت هستند در عين حال منكر آن هستند زيرا هر پرچمي كه قبل از قيام مهدي (عج) باشد را پرچم جاهليت مي دانند علاوه بر آن كه صرف اعتقاد بدون عمل چه سودي دارد؟!».(1)
نقد و بررسي
شهادت ثالثه «اشهد انّ علياً ولي الله» از شعار شيعيان است كه آن را در اذان و مواقع مختلف تكرار مي كنند، و همه شيعيان نيز اين را قبول دارند كه شهادت ثالثه جزء اذان نيست و نبايد به قصد جزئيت گفته شود و تنها به عنوان ذكر در اذان و به قصد رجاء گفته مي شود، و گفتن آن مستحب نيست بلكه خوب است.(2) بنابراين تكرار كردن چيزي كه حقّ است و يقيناً از اموري است كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) از طرف خداي متعال آورده است نه تنها اشكالي ندارد بلكه از كمال ايمان است بله اين جمله جزء فصول اذان نيست. و اگر آقاي قفاري ادعا مي كند كه شهادت ثالثه در قرآن و روايات نيامده است پاسخش اين است كه ساير فصول اذان نيز در قرآن مجيد نيامده اند. و اما در روايات مسأله ولايت
اميرالمؤمنين (عليه السلام) فوق حدّ تواتر آمده است، علاوه بر آن كه خود آقاي قفاري در اذان
1 . «اصول مذهب الشيعة الامامية» ج 2، ص 574.
2 . رساله «كلمات الاعلام حول الشهادة الثالثة» چاپ شده در كتاب «ده رساله» ص 383، كلمات بيش از نود نفر از فقهاي شيعه را در اين مسأله نقل كرده است.
صفحه 400 |
«الصلاة خير من النوم» را مي گويد كه در زمان پيامبر اكرم چنين چيزي وجود نداشته است. و اما آنچه را كه از ابن تيميه نقل كرده كه هر كس امامت را مهمترين مطلب دين قرار دهد كافر مي گردد پاسخش اين است كه ايمان به خدا و رسول براي تحقق و پديدآمدن اصل ايمان مي باشند، و پس از آن كه ايمان ـ به معني اعم ـ محقق شد مهمترين چيزي كه در دين وجود دارد مسأله امامت است. يكي از اشتباهات بزرگ آقاي قفاري آن است كه مي گويد: «شيعيان كه طرفدار امامت هستند در عين حال منكر آن هستند زيرا هر پرچمي كه قبل از قيام مهدي (عج) باشد را پرچم جاهليت مي دانند» گويا آقاي قفاري خيال كرده است كه شيعيان معتقد به ضرورت وجود امام هستند و امامت هر فاسق و فاجري را بايد قبول داشته باشند و چون طرفدار امامت هستند پس بايد طرفدار بني اميه و بني عباس و ... باشند، در حالي كه شيعيان معتقد به ضرورت وجود امام معصوم هستند و هر پرچم امام معصوم و هر كس نايب امام باشد را قبول دارند. و اما مسأله فايده صرف عقيده بدون عمل در آينده مورد بررسي قرار خواهد گرفت و فعلا در اينجا اين نكته ذكر مي شود كه معرفت ائمه و اعتقاد به امامت آنان ارزش و موجب كرامت است و عمل به دستورات آنان كرامتي بالاتر است. روشن است كه مسلماني كه عقيده صحيحي دارد هر چند عمل نداشته باشد بهتر است از كسي كه حتي آن عقيده را نيز ندارد، گرچه بهتر آن است كه مسلمان علاوه بر عقيده به تمام دستورات شرع نيز عمل نمايند.
مسأله سوم: ارجاء يا تأخير عمل
آقاي قفاري مي گويد:
«شيعيان چون ايمان را همان اقرار به ائمه اثناعشر مي دانند پس نفس اين عقيده به نظر آنان براي دخول در بهشت كافي است و لذا پيرو مذهب مرجئه شده اند. و در روايات آنان آمده است كه با وجود ايمان ـ حب ائمه ـ هيچ گناهي با آن ضرر ندارد. و اگر محبت ائمه كافي است پس ديگر قاعده لطف و اثبات امامت چه سودي دارد و اين سخنان همديگر را نقض مي كنند. و تنها فرق شيعه با مرجئه آن است كه مرجئه