بخش 7
اصل یکصد و#160;بیستم#160;: اصل یکصد و#160;بیست و#160;یکم#160;: اصل یکصد و#160;بیست و#160;دوم#160;: اصل یکصد و#160;بیست و#160;سوم#160;: اصل یکصد و#160;بیست و#160;چهارم#160;: اصل یکصد و#160;بیست و#160;پنجم#160;: اصل یکصد و#160;بیست و#160;ششم#160;: اصل یکصد و#160;بیست و#160;هفتم#160;: اصل یکصد و#160;بیست و#160;هشتم#160;: اصل یکصد و#160;بیست و#160;نهم#160;: اصل یکصد و#160;سى#160;ام#160;: اصل یکصد و#160;سى و#160;یکم#160;: اصل یکصد و#160;سى و#160;دوم#160;: اصل یکصد و#160;سى و#160;سوم#160;: اصل یکصد و#160;سى و#160;چهارم#160;: اصل یکصد و#160;سى و#160;پنجم#160;: اصل یکصد و#160;سى و#160;ششم#160;: اصل یکصد و#160;سى و#160;هفتم#160;: اصل یکصد و#160;سى و#160;هشتم#160;: اصل یکصد و#160;سى و#160;نهم#160;: اصل یکصد و#160;چهلم#160;: اصل یکصد و#160;چهل و#160;یکم#160;: اصل یکصد و#160;چهل و#160;دوم#160;: اصل یکصد و#160;چهل و#160;سوم#160;: اصل یکصد و#160;چهل و#160;چهارم#160;: اصل یکصد
منشور عقايد اماميه
منشور عقايد اماميه
بخش نهم ايمان و كفر و بدعت و تقيه و توسل . . .
اصل يكصد و بيستم
حدّ ايمان و كفر از بحثهاى مهم كلامى است . « ايمان » ، در لغت ، به معناى تصديق و « كفر » به معناى پوشاندن است ، لذا به زارع نيز ـ كه گندم را در دل زمين مى نشاند ـ كافر گفته مى شود . ولى مقصود از ايمان در اصطلاح عقايد و كلام ، اعتقاد به وحدانيت خداوند ، و باور داشتن روز قيامت و رسالت پيامبر خاتم (صلى الله عليه وآله وسلم) است ، و البته ايمان به رسالت پيامبر خاتم (صلى الله عليه وآله وسلم) ، شامل اذعان به نبوت پيامبران و كتب آسمانى پيشين و آنچه كه پيامبر اسلام از تعاليم و احكام الهى براى بشر آورده است ، نيز مى شود .
پايگاه واقعى ايمان همان قلب انسان است ، چنانكه قرآن كريم مى فرمايد : أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الاِْيمَانَ (1)
آنان كسانى هستند كه خداوند ايمان را در دلهايشان ثبت كرده است . نيز درباره باديه نشينانى كه در برابر قدرت اسلام ، دست تسليم بر سر نهاده ولى دلهايشان از فروغ ايمان خالى است ، مى فرمايد :
وَلَمَّا يَدْخُلِ الاِْيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ (2)هنوز ايمان در قلوب شما وارد نشده است . ولى البته حكم به ايمان يك فرد ، مشروط به اين است كه به وسيله زبان يا طرق ديگر ، آن را اظهار كند و يا لااقل باور خود
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ ( مجادله / 22 ) .
2 ـ ( حجرات / 24 ) .
را انكار ننمايد . زيرا در غير اين صورت حكم به ايمان او نخواهد شد ، چنانكه مى فرمايد :
وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ (1)آيات خدا را با آنكه به آن يقين داشتند انكار كردند .
با اين بيان حد كفر نيز روشن مى گردد . هر گاه انسانى وحدانيت حق متعال ، يا روز قيامت ، و يا رسالت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) را انكار كند ، مسلّماً محكوم به كفر خواهد بود ، چنانكه انكار يكى از مسلمات آيين پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) كه به طور روشن مستلزم انكار رسالت باشد ، آدمى را محكوم به كفر مى سازد .
پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) آنگاه كه على (عليه السلام) را براى فتح قلاع خيبر ورانه مى كرد ، پرچمى به دست او داد و يادآور شد كه صاحب اين پرچم اين خيبر را فتح كرده و باز مى گردد . در اين هنگام على (عليه السلام) رو به پيامبر كرد و گفت : حد نبرد با آنان چيست ؟ پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود :
« قاتِلْهُمْ حَتّى يَشْهدوا لاإِله إِلاّالله وَانّ محمّداً (صلى الله عليه وآله وسلم) رسول الله ، فإذا فعوا ذلك فَقَد مَنَعُوا مِنْك دِمائَهُمْ وَأَمْوالَهُم إلاّ بحَقّها وَحسابهم على الله »(2) .با آنان نبرد كن تا آنكه به يگانگى خدا و رسالت محمد گواهى دهند . هر گاه گواهى دادند ، خونها و مالهاى آنان محترم خواهد بود ، مگر آنجا كه به حق ( كشته ، يا اموالشان گرفته شود ) و حساب آنها با خداست .
نيز فردى از امام صادق (عليه السلام) پرسيد : كمترين چيزى كه مايه ايمان بنده به خدا مى شود چيست ؟ امام پاسخ داد :
« يشهد أن إله إلاّالله وانّ محمّداً (صلى الله عليه وآله وسلم) عبدُه ورسولُه ، ويُقَّرُ بالطاعةِ ويَعرِفُ إمامَ ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ ( نمل / 14 ) .
2 ـ صحيح بخارى ، كتاب ايمان ، ص 10 ; صحيح مسلم ، ج 7 ، باب فضايل على ، ص 17 .
زمانه فإذا فعل ذلك فهو مؤمن »(1) .كمترين مرتبه ايمان اين است كه به وحدانيت خدا و بندگى و رسالت محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) گواهى دهد و اطاعت از حق را بپذيرد و امام زمان خود را بشناسد . هرگاه چنين كرد او مؤمن است .
اصل يكصد و بيست و يكم
گرچه حقيقت ايمان همان اعتقاد قلبى است ، ولى نبايد پنداشت كه اين مقدار ايمان براى رستگارى انسان كافى است ، بلكه شخص بايد به آثار و لوازم عملى آن نيز ملتزم باشد . لذا در بسيارى از آيات و روايات ، مؤمن واقعى كسى شناخته شده است كه ملتزم به آثار ايمان و انجام دهنده فرايض الهى باشد . چنانكه قرآن در سوره عصر همه انسانها را زيانكار شمرده و از آن ميان تنها گروه زير را استثنا كرده است :
إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِمگر كسانى كه ايمان بياورند و عمل صالح انجام دهند و همديگر را به حق و پايدارى در راه آن سفارش كنند .
امام باقر (عليه السلام) از حضرت على (عليه السلام) نقل مى كند كه مردى به او گفت : آيا هر كس به وحدانيت خدا و رسالت پيامبر گواهى دهد ، مؤمن است ؟ حضرت فرمود :
« فَأَين فرائض الله » :پس فرائض الهى كجا رفت ؟ !
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ بحارالانوار ، 66/16 ، كتاب ايمان و كفر ، به نقل از معانى الأخبار شيخ صدوق . سند روايت صحيح است .
نيز امير مؤمنان فرمود :
« لو كان الايمانُ كلاماً لم ينزِل فيه صوم ولا صلاة ولا حول ولا حرام » .
اگر ايمان ، به صِرفِ گفتن شهادتين بود ، ديگر روزه و نماز ، و حلال و حرامى تشريع نمى گشت(1) .
از گفتار فوق نتيجه مى گيريم كه ، ايمان داراى مراتب مختلف بوده و هر مرتبه اى نيز براى خود اثرى ويژه دارد . اعتقاد قلبى به ضميمه اظهار يا دست كم عدم انكار ، كمترين مرتبه ايمان است كه يك رشته آثار دينى و دنيوى بر آن مترتب مى گردد ، در حاليكه مرتبه ديگر ايمان ، كه مايه رستگارى انسان در دنيا و آخرت است ، در گرو التزام به آثار عملى آن مى باشد .
نكته در خور ذكر اين است كه در برخى از روايات عمل به فرايض دينى نيز جزو اركان ايمان به شمار آمده است . امام هشتم (عليه السلام) از پدران خود و آنان از رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مى كنند كه آن حضرت فرمود :
« الإيمانُ معرفةٌ بِالقَلْب واقرارٌ باللسان وعملٌ بالأركان »(2) .ايمان معرفت قلبى ، اقرار زبانى ، و عمل به وسيله اعضا و جوارح است .
در برخى از از روايات در كنار شهادتين ، امورى همچون برپا داشتن نماز ، پرداخت زكات ، انجام دادن فريضه حج و روزه ماه رمضان نيز قيد شده است(3) . اين گونه روايات ، يا ناظر به اين است كه به وسيله اين اعمال مى توان افراد مسلمان را از غير مسلمان باز شناخت ، و يا اينكه ذكر شهادتين در صورتى
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ كافى : 2 / 33 ، حديث 2 .
2 ـ عيون اخبار الرضا : 1 / 226 .
3 ـ صحيح بخارى : 1 / 16 ، كتاب الإيمان : « شهادة أن لا إله إلاّ الله و أنّ محمّداً رسول الله وإقامة الصلاة و إيتاءالزكاة والحج و صوم رمضان » .
نجات بخش است كه اعمال شرعى نيز به آن ضميمه شود ; اعمالى كه نماز ، زكات ، حج ، و روزه از مهمترين آنهاست .
با توجه به دو اصل ياد شده نبايد هيچ فرقه اى از مسلمين ، فرقه ديگر را به عنوان اينكه در برخى از فروع دينى با يكديگر مخالفند ، تكفير كند . چه ملاك كفر اين است كه شخص ، منكر يكى از اصول سه گانه يا منكر چيزى باشد كه انكار آن ملازم با انكار يكى از سه چيز است ، و اين ملازمه در صورتى تحقق مى پذيرد كه حكم آن چيز از شريعت آنچنان بديهى و روشن باشد كه هرگز نتوان ميان انكار آن و اعتراف به اصول ، جمع كرد .
از اين روى سزاست كه مسلمانان در تمام مراحل اخوت اسلامى خويش را حفظ كنند و اختلاف در امورى را كه مربوط به اصول نيست ، مايه نزاع و احياناً تفسيق و تكفير يكديگر قرار ندهند و در اختلافات فكرى و عقيدتى نيز ، به گفت و شنود علمى و تحقيقى با يكديگر اكتفا كنند و از اِعمالِ تعصبات خشك غير منطقى و تهمت و تحريف بپرهيزند .
اصل يكصد و بيست و دوم
از آنجا كه مسلمانان جهان در اصول سه گانه(1) وحدت نظر دارند ، نبايد گروهى به خاطر اختلاف در برخى از اصول يا فروع ، يكديگر را تكفير كنند ، زيرا بسيارى از اصول مورد اختلاف جزء مسايل كلامى است كه بعدها در ميان مسلمانان مطرح شده و هر گروهى براى خود دليل و مدركى دارد . بنابراين ، اختلاف در اين مسايل نمى تواند وسيله تكفير يا تفسيق يكديگر باشد و وحدت
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ اصولى كه ايمان و كفر به قبول و يا انكار آنها بستگى دارد مانند شهادت بر وحدانيت و ايمان به رسالت پيامبر خاتم ، و معاد روز قيامت .
اسلامى را بر هم بزند ، بهترين راه براى حل اختلاف ، گفت و شنود علمى است بدور از تعصبات خشك و غير منطقى .
قرآن كريم مى فرمايد :
يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللهِ فَتَبَيَّنُوا وَلاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِناً (1)اى افراد با ايمان هر گاه در روى زمين به سير و ساحت پرداختيد در تشخيص مؤمن از كافر دقت كنيد و به آن كس كه به شما سلام بگويد ( خود را هم آيين شما نشان دهد ) نگوييد مؤمن نيستى .
پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) ضمن بيان پايه هاى اسلام يادآور مى شود كه مسلمانى حق ندارد ، مسلمان ديگر را به خاطر انجام گناهى تكفير كند يا او را مشرك بنامد(2) .
اصل يكصد و بيست و سوم ( بدعت )
« بدعت » در لغت به معنى كار نو و بى سابقه اى است كه بيانگر نوعى حسن و كمال در فاعل مى باشد ، چنانكه يكى از صفات خداوند « بديع » است .
بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالاَْرْضِ (3)مفهوم اصطلاحى بدعت نيز آن است كه انسان چيزى را كه جزو شريعت نيست ، به آن نسبت دهد ، و كوتاهترين عبارت براى تعريف اصطلاح بدعت آن است كه بگوييم :
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ ( نساء / 94 ) .
2 ـ لا تكفروهم بذنب ولا تشهدوا عليهم بشرك ، كنز العمال : ج 1 ، ح 30 .
3 ـ ( بقره / 117 ) .
إدْخالُ مالَيْسَ مِنَ الدِّينِ في الدِّينِ .
بدعت گذارى در دين از گناهان كبيره بوده و در حرمت آن هيچ ترديدى نيست . پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود :
كُلُّ مُحْدثة بِدْعَةٌ وَكُلُ بِدْعَة ضَلالَةٌ ، وَكُلُّ ضَلالَة فِي النّار »(1) .نكته مهم در مسئله بدعت ، تنها اين است كه مفهوم بدعت به صورتى جامع و مانع تعريف و تبيين شود تا بدعت از غير آن تميز داده شود در اين زمينه ، براى درك حقيقت بدعت ، بايستى به دو مطلب توجه نمود :
1 . بدعت ، نوعى تصرف در دين ، از طريق افزودن يا كاستن شريعت است . بنابراين ، آنجا كه نوآورى ربطى به دين و شريعت نداشته ، بلكه به عنوان يك مسئله عرفى و عادى انجام گيرد ، بدعت نخواهد بود ( هر چند مشروع بودن آن مشروط به اين است كه ابداع و ابتكار مزبور در شرع محرّم و ممنوع نباشد ) . فى المثل ، بشر از نظر مسكن و پوشاك و ديگر وسايل زندگى همواره دست به نوآوريهايى مى زند و بويژه در عصر ما بسيارى از روشها و ابزارهاى معمول زندگى دگرگون شده و براى نمونه انواع ورزشها و تفريحات جديد پديد آمده است . بديهى است همه اينها يك نوع بدعت ( به معنى نوآورى ) بوده ، ولى ارتباط به بدعت در شرع ندارد . تنها ، چنانكه گفتيم ، حلال بودن آنها و استفاده از آنها مشروط به اين است كه مخالف با احكام و موازين شرع نباشند . مثلاً اختلاط زن و مرد بدون حجاب در مجالس و محافل ، كه از ارمغانهاى فاسد غرب مى باشد ، حرام است ولى بدعت نيست ، زيرا كسانى كه در اين محافل شركت مى كنند ، اين كار را به عنوان يك عمل مشروع كه اسلام بر آن صحه نهاده انجام نمى دهند ، بلكه
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ بحار الانوار : 2 / 263 ; مسند احمد : 4 / 126 ـ 127 .
احياناً با اعتقاد به اينكه امرى مخالف شرع است ، روى عدم مبالات تن به اين كار مى دهند . لذا گاه تنبّه يافته و تصميم جدّى مى گيرند كه ديگر در آنها شركت نورزند .
براى توضيحات فوق ، چنانكه ملتى روز يا روزهايى را براى خود موسم شادى و گردهمايى معين كنند ، امّا نه به اين قصد كه شرع چنين دستورى داده است ، چنين كارى بدعت نيست ، هر چند بايستى حلّيّت و حرمت آن از جهات ديگر مورد بحث و بررسى قرار گيرد .
از اينجا روشن مى شود كه بسيارى از نوآوريهاى بشرى در زمينه هنر ، ورزش ، صنعت و غيره از قلمرو بدعت اصطلاحى بيرون بوده ، و آنچه درباره آنها مطرح است مسئله حلال و حرام بودن آنها از جهات ديگر است كه خود ملاك و مقياس خاص خويش را دارد .
2 . اساس بدعت در شرع به اين نكته باز مى گردد كه چيزى را به عنوان يك امر شرعى كه دين به آنها فرمان داده به كار برند ، در حاليكه براى مشروعيّت آن ، اصل يا ضابطه اى در شرع وجود نداشته باشد ; ولى هر گاه كارى را كه انسان به عنوان يك عمل دينى انجام مى دهد ، دليل شرعى يى ( به صورت خاص ، يا كلّى و عام ) بر مشروعيّت آن وجود داشته باشد ، آن عمل بدعت نخواهد بود . از اينروست كه علامه مجلسى ، عالم بزرگ شيعى ، مى گويد :
« البِدْعَةُ في الشَّرعِ ما حَدَثَ بَعْدَالرَّسُولِ بما انّه من الدين وَلَمْ يَكُنْ فِيهِ نَصٌّ عَلى الخُصوصِ وَلا يَكُونُ داخلاً في بَعْضِ العُمُوماتِ »(1) .بدعت در شرع ، چيزى است كه پس از رسول گرامى حادث شده و دليل شرعى
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ بحارالانوار : 74 / 202 .
خاص يا عامّى نيز جواز آن در كار نباشد .
ابن حجر عسقلانى ، دانشمند مشهور اهل سنت ، نيز مى گويد :
« البدعةُ ما أُحدثَ وليس له أصل فِي الشرع ، وما كانَ له أصل يدلّ عليه الشّرع فليس ببدعة »(1) .بدعت چيزى است كه ( پس از پيامبر ) پديد آمده باشد ، دليلى حاكى از جواز آن در شريعت يافت نشود ; و آن چيزى كه اصل و ريشه اى در دين دارد ، بدعت نخواهد بود .
آرى ، هر گاه عملى را كه به شرع نسبت مى دهيم مستند به دليلى خاص يا ضابطه اى كلى در شرع باشد ، مسلّماً بدعت نخواهد بود . صورت نخست ( وجود دليل خاص ) نياز به بيان ندارد . مهم توضيح قسمت دوم است ، زيرا چه بسا ممكن است يك عمل ظاهراً حالت نوآورى داشته و در تاريخ اسلام بى سابقه باشد ولى معناً تحت ضابطه اى قرار گيرد كه شرع اسلام آن را به صورت كلى پذيرفته است . به عنوان نمونه ، مى توان از سربازگيرى عمومى ياد كرد كه امروزه در نوع كشورها اجرا مى شود . دعوت جوانان به خدمت زير پرچم به عنوان وظيفه دينى ، هر چند حالت نوآورى دارد ، ولى چون يك اصل و قاعده دينى پشتيبان آن است بدعت نخواهد بود . زيرا قرآن مى فرمايد :
وَأَعِدُّوا لَهُم مَااستَطَعْتُم مِن قُوَّة (2)بديهى است بر اثر تحوّلات جهانى ، آموزش عمومى رزمى جوانان موجب آمادگى بيشتر در مقابل دشمن مترصد و گوش بزنگ است و عمل به روح آيه شريفه ، در عصر ما ، مقتضى همين امر است .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ فتح البارى : 5 / 156 ، 17 / 9 .
2 ـ ( انفال / 60 ) .
از بيان فوق ، بسيارى از شبهات واهى كه بر دست و پاى برخى از افراد پيچيده است حل مى شود . براى نمونه ، انبوه مسلمانان جهان روز ميلاد پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) را جشن مى گيرند و گروهى اين امر را بدعت مى نامند ! در حاليكه ، طبق آنچه گفتيم ، هرگز ملاك بدعت بر آن صادق نيست . زيرا به فرض هم كه اين نوع تكريم و اظهار محبت ، در شرع وارد نشده باشد ، ولى اظهار محبت به پيامبر گرامى اسلام و خاندان او ـ سلام الله عليهم اجمعين ـ يكى از اصول مسلّم اسلام است كه اين گونه جشنها و احتفالات مذهبى جلوه و مظهرى از آن اصل كلّى است . پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود :
« لا يُؤْمِنُ أَحدُكُمْ حَتّى أَكونَ أَحبَّ إليهِ مِنْ مالِهِ وَأَهلِهِ وَالنّاس أجْمَعين »(1) .هيچكدام از شما مؤمن نخواهد بود ، مگر آنكه من نزد او از فرزندان وى و تمامى مردم ، محبوبتر باشم .
ناگفته پيداست كسانى كه در مواليد پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) و اهل بيت او (عليهم السلام)اظهار شادمانى كرده و بدين منظور مجالسى تشكيل مى دهند ، هدفشان اين نيست كه برگزارى جشن در اين ايام ، منصوص بوده و دستور برگزارى جشن عيناً به صورت خاص امروزى ، در شرع وارد شده است ; بلكه اعتقاد آنان اين است كه اظهار محبت به رسول گرامى و اهل بيت او يك اصل كلى است كه در كتاب و سنت با تعابير گوناگون بر آن تكيه شده است .
قرآن كريم مى فرمايد :
قُل لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى (2)ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ جامع الأُصول 1 / 238 . در اصل يكصد و سى و يكم درباره مهر ورزيدن به رسول گرامى و عترتش به طور گسترده سخن خواهيم گفت .
2 ـ ( شورى / 23 ) .
بگو من براى ابلاغ رسالت پاداش نمى طلبم مگر دوستى خويشاوندان و نزديكان .
و اين اصل مى تواند در شئون مختلف زندگى فردى و اجتماعى مسلمين ، براى خود جلوه ها و مظاهرى پيدا كند . گرفتن جشن در مواليد ، جنبه يادآورى نزول رحمت و بركت خدا در آن ايام ، و شكر گزارى به درگاه الهى را دارد و اين امر ( جشن در روز نزول رحمت ) ، در شرايع پيشين نيز سابقه داشته است ، چنانكه به صريح قرآن ، حضرت عيسى (عليه السلام) از خداى متعال درخواست كرد مائده اى آسمانى بر وى و جمع يارانش فرو فرستد تا روز نزول مائده را او و پيروانش ـ در توالى نسلها ـ عيد گيرند :
قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللّهُمَّ رَبَّنَا أَنْزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ تَكُونَ لَنَا عِيداً لاَِوَّلِنَا وَآخِرِنَا وَآيَةً مِنكَ وَارْزُقْنَا وَأَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ (1)همانگونه كه يادآور شديم ، بدعت عبارت از آن نوع تصرفات در دين است كه براى آنها مدرك صحيحى در شرع ( به صورت خاص يا عام ) وجود نداشته باشد ، و بايد توجه نمود كه روايات ائمه اهل بيت (عليهم السلام) ، به حكم حديث متواتر « ثقلين » ، از مصادر شريعت و دلايل احكام دينى به شمار مى رود . بنابراين ، هر گاه حضرات معصومين سلام الله عليهم اجمعين بر جواز يا منع چيزى تصريح كنند ، پيروى از گفتار آنان پيروى از دين بوده و مشمول عنوان بدعت گذارى در دين نخواهد بود .
در پايان يادآور مى شويم بدعت به معنى تصرف بدون اذن ، پيوسته قبيح و حرام بوده و قرآن از آن بان جمله :
قُلْ آللهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللهَ تَفْتَرُونَ (2) ياد مى كند .ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ ( مائده / 114 ) .
2 ـ ( يونس / 59 ) .
در اين صورت تقسيم بدعت ( به اين معنى ) به قبيح و حسن و حرام و جائز ، معنى صحيحى نخواهد داشت .
آرى « بدعت » در معناى عام لغوى آن ، به معنى نوآورى در امور زندگى بدون آنكه آن را ب شرع منسوب دارند ، مى تواند صور گوناگون داشته و مشمول يكى از احكام خمسه تكليفيه ( واجب ، حرام ، مكروه ، مستحب و مباح ) قرار گيرد .
اصل يكصد و بيست و چهارم ( تقيه )
يكى از تعاليم قرآن اين است كه ، در مواردى كه جان و عِرض و مال يك فرد مسلمان در اثر اظهار عقيده به خطر خواهد افتاد مى تواند عقيده خود را كتمان كند . در اصطلاح شرعى به اين امر « تقيه » گفته مى شود . جواز تقيه ، نه تنها مدرك شرعى دارد ، بلكه عقل و خرد نيز بر درستى و لزوم آن در شرايط حساس گواهى مى دهد . چه ، از يك طرف حفظ جان و مال و آبرو لازم است ، و از طرف ديگر عمل بر وفق عقيده يك وظيفه دينى است . امّا در مواردى كه اظهار عقيده جان و مال و آبروى شخص را به خطر مى افكند و اين دو وظيفه و تكليف مهمتر را بر ديگرى مقدم بدارد . در حقيقت ، تقيه سلاح ضعفا در مقابل اشخاص قدرتمند و بى رحم است ، و پيداست كه اگر تهديدى در كار نباشد ، انسان نه عقيده خويش را كتمان مى كند و نه بر خلاف اعتقاد خود عمل مى نمايد .
قرآن در مورد عمّار ياسر ( و كسانى كه اصولاً در چنگ كافران گرفتار شده و به رغم ايمان استوار قلبى خويش ، صورتاً براى تخلص آنان لفظ كفر را بر زبان جارى مى كنند ) چنين مى فرمايد :
مَن كَفَرَ بِاللهَ مِن بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْيمَانِ (1)
كسى كه پس از ايمان به خدا كفر ورزد ( به سزاى عمل خود مى رسد ) مگر كسى كه از روى ناچارى و اجبار اظهار كفر كند ، ولى قلبش به ايمان ، قرص و محكم باشد .
در آيه ديگر مى فرمايد :
لاَ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَن يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللهِ فِيْ شَيْء إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللهِ الْمَصِير (2)روا نيست مؤمنان كافران را به جاى مؤمنان ولى خود گيرند ، وهر كس چنين كند پيوند خويش را با خداوند گسسته است ; مگر اينكه خود را ( براى ايمنى از شر آنها ) در حصن و حفاظِ تظاهر به قبول ولابتشان قرار دهيد . خداوند شما را از مخالفت با خويش برحذر مى دارد و بازگشت همگان به سوى خدا است .
مفسران اسلامى در شرح اين دو آيه ، همگى اصل تقيه را اصلى مشروع دانسته اند(3) .
اصولاً هر كس مطالعه مختصرى در تفسير و فقه اسلامى داشته باشد مى داند كه اصل تقيه از اصول اسلامى و نمى توان آيات ياد شده در فوق و نيز عمل مؤمن آل فرعون در كتمان ايمان خويش و اظهار خلاف آن را(4) ناديده گرفت . و تقيه را به طور كلّى منكر شد .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ ( نحل / 106 ) .
2 ـ ( آل عمران / 28 ) .
3 ـ تفسير طبرى : 3 / 153 ; تفسير رازى : 8 / 113 ; تفسير نسفى ، در حاشيه تفسير خازن : 1 / 271 ; روح المعانى : 3 / 121 ; مجمع البيان : 3 / . . . و 1 / 430 .
4 ـ ( غافر / 28 ) .
ضمناً در خور ذكر است كه هر چند آيات تقيه در مورد تقيه از كافران وارد شده ، ولى ملاك آن ، كه همان حفظ جان و عرض و مال مسلمين در شرايط حساس و ناگوار است ، اختصاص به كافران ندارد ، و اگر اظهار عقيده و يا عمل شخص بر وفق آن ، نزديك فرد مسلمان نيز موجب خوف شخص بر جان و مال خويش باشد ، تقيه در اين مورد حكم تقيه از كافر را خواهد داشت . اين سخنى است كه ديگران نيز به آن تصريح كرده اند . رازى مى گويد : مذهب شافعى اين است كه هر گاه وضع مسلمانان در ميان تخود همان حالتى را به خود گرف كه مسلمانان در ميان كفّار ( حربى ) دارند ، تقيه براى حفظ جان جايز است .
همچنين تقيه منحصر به ضرر جانى نبوده و حتى ضرر مالى نيز مجوّز تقيه است ; مالى كه حرمت آن مانند حرمت خون مسلمان است ، و اگر كسى در راه آن كشته شود ، شهيد مى باشد(1) .
ابو هريره مى گويد : من از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) دو گونه تعاليم و دستورات دريافت كرده ام . برخى را در ميان مردم متشر كردم ، ولى از نشر برخى ديگر خوددارى كردم . چه ، اگر انجام مى دادم كشته مى شدم(2) .
كارنامه زندگى خلفاى اموى و عباسى سرشار از ظلم و ستم است . در آن روزگار ، نه تنها شيعيان به علت اظهار عقيده مطرود و منزوى شدند ، بلكه محدثان اهل سنت نيز در دوران مأمون درمسئله « خلق قرآن » غالباً راه تقيه را در پيش گرفته و جز يك نفر همگى پس از صدور بخشنامه مأمون درباره خلق قرآن ، بر خلاف عقيده قلبى خويش موافقت نشان دادند ، كه داستان آن در
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ تفسير رازى : 8 / 13 .
2 ـ محاسن التأويل : 4 / 82 .
تاريخ آمده است(1) .
اصل يكصد و بيست و پنجم ( تقيه )
بر اساس منطق شيعه ، تقيه در شرايطى واجب ، ولى در برخى شرايط نيز حرام است ، و انسان در آن شرايط نبايد به بهانه اينكه جان و مال وى به خطر مى افتد تقيه كند . گروهى تصور مى كنند كه شيعه مطلقاً تقيه را واجب مى داند ، در حاليكه اين تصور غلط بوده و روش پيشوايان شيعه هرگز چنين نبوده است . زيرا آنان با در نظر گرفتن شرايط و رعايت مصالح و مفاسد ، در هر زمان راهى خاص و مناسب را انتخاب مى كردند و لذا مى بينيم كه گاه تقيه نكرده و جان و مال خود را در راه اظهار عقيده فدا مى كردند .
اصولاً پيشوايان معصوم شيعه غالباً به وسيله شمشير يا زهر جفاى دشمنان به شهادت رسيده اند ، در حاليكه يقيناً اگر آنان به حاكمان عصر خويش چهره خوش و زبان شيرين نشان مى دادند ، قدرتمندان حاكم چه بسا بزرگترين و عالى ترين مقامات را نيز در اختيار آنان مى نهادند ; ولى آنها خوب مى دانستند كه تقيّه ( فى المثل در برابر يزيد ) مايه نابودى دين و محو و مذهب است .
در شرايط كنونى نيز براى رهبران دينى مسلمين دو نوع تكليف وجود دارد : در شرايطى راه تقيه را در پيش گيرند ; و در شرايط ديگر ، كه اساس دين در خطر است ، جان به كف گرفته به استقبال مرگ روند .
در پايان يادآور مى شويم كه تقيه يك امر شخصى و مربوط به وضع فرد يا افراد ضعيف و ناتوان در برابر دشمن قهار است ، كه اگر تقيه نكند هم جانشان در
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ تاريخ طبرى : 7 / 195ـ206 .
خطر است و هم بر قتل آنها اثرى مترتب نيست . ولى در تعليم و تببين معارف و احكام دينى ، تقيّه موردى نخواهد داشت ، مثلاً دانشمندى كتابى را بر اساس تقيه بنويسيد و عقايد انحرافى و خلاف را ، به عنوان عقايد شيعه ، هيچ گاه كتابى در زمينه عقايد و احكام بر اساس تقيه نوشته نشده است ، بلكه علماى شيعه در سخت ترين شرايط نيز عقيده حقّه خويش را اظهار داشته اند .
البته ممكن است در ميان آنان پيرامون اصل يا مسئله اى خاص اختلاف نظر وجود داشته باشد ، ولى هرگز در طول تاريخ يك بار هم اتفاق نيفتاده كه دانشمندان شيعه رساله يا كتابى را ـ به بهانه تقيه ـ بر خلاف آرا و در خفا چيزى ديگر ، و اگر كسى چنين روش داشته باشد از جرگه شيعه اماميه خارج است .
در اينجا ، به كسانى كه فهم و هضم تقيه براى آنان سنگين بوده و تحت تأثير تبليغات سوء دشمنان تشيع قرار دارند ، اكيداً توصيه مى كنيم كه يك دوره تاريخ شيعه را در عهد امويان و عباسيان ، و حتى عثمانيها در تركيه و شامات ، مطالعه كنند تا بدانند كه اين گروه براى دفاع از عقيده و پيروى از اهل بيت (عليهم السلام)چه بهاى گزافى را پرداخته اند ، چه قربانيهايى داده ، و چه مصايب تلخى را تحمل كرده اند ، تا آنجا كه حتى از خانه و كاشانه خود به كوهها پناه برده اند .
شيعيان ، با وجود رعايت تقيه ، چنين وضعى داشتند ، حال اگر اين اصل را رعايت نمى كردند چه وضعى پيش مى آمد ؟ ! و براستى آيا در آن صورت اثرى از تشيع در جهان باقى مى ماند ؟ !
اصولاً بايد توجه داشت كه ، اگر نكوهشى در تقيّه هست در اصل متوجه مسبّبان آن است . كسانى مستوجب نكوهشيند كه به جاى اجراى عدل و رأفت اسلامى ، سخت ترين و كشنده ترين اختناقهاى سياسى و مذهبى را بر پيروان عترت نبوى (عليهم السلام) تحميل مى كردند ، نه كسانى كه از روى ناچارى براى حفظ جان
و مال و ناموس خويش به تقيه پناه مى بردند ! و شگفت اينجاست كه برخى كسان ، به جاى نكوهش مسبّبان تقيه يعنى ظالمان ، تقيه كنندگان ، يعنى مظلومان را نكوهش كرده و متهم به نفاق مى كنند ! حال آنكه فاصله « نفاق » با « تقيه » از زمين تا آسمان است : منافق ، كفر را در دل خويش پنهان كرده و در ظاهر ابراز ايمان مى كند ، در حاليكه مسلمان در حال تقيه قلبى لبريز از ايمان دارد و صرفاً به علت ترس از آزار طاقت فرساى ظالم ، اظهار خلاف مى نمايد .
اصل يكصد و بيست و ششم ( توسل )
زندگى بشر بر اساس بهره گيرى از وسائل و اسباب طبيعى استوار است كه هر يك آثار ويژه خود را دارند . همه ما هنگام تشنگى آب مى نوشيم ، و هنگام گرسنگى غذا مى خوريم . چه ، رفع نياز توسط وسائل طبيعى ، به شرط آنكه براى آنها « استقلال در تأثير » قائل نشويم ، عين توحيد است . قرآن يادآور مى شود كه : دوالقرنين در ساختن سد از مردم درخواست كمك كرد :
فَأَعِينُونِي بِقُوَّة أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ رَدْماً (1) .باقدرت خويش مرا يارى كنيد تا ميان شما و آنان ( يأجوج و مأجوج ) سدّى بر پا سازم .
كسانى كه شرك را به معنى « تعلّق و توسّل به غير خدا » تفسير مى كنند ، حرفشان تنها در صورتى صحيح است كه ما براى ابزار و وسائط موجود ، « اصالت و استقلال » قائل شويم ، وگرنه چنانچه آنها را وسايلى بدانيم كه ، به مشيّت و اذن الهى ، ما را به نتيجه مى رسانند از مسير توحيد خارج نشده ايم ،
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ ( كهف / 95 ) .
و اصولاً زندگى بشر از روز نخست بر اين اساس ، يعنى استفاده از وسائل و وسائط موجود ، استوار بوده و پيشرفت علم و صنعت نيز در همين راستا صورت گرفته و مى گيرد .
ظاهراً توسّل به اسباب طبيعى مورد بحث نيست ، سخن درباره اسباب غير طبيعى است كه بشر جز از طريق وحى راهى به شناخت آنها ندارد . هر گاه در كتاب و سنت چيزى به عنوان وسيله معرفى شده باشد ، تمسّك به آن همان حكمى را دارد كه در توسل به امور طبيعى جارى است . بنابراين ، ما زمانى مى توانيم با انگيزه دينى به اسباب غير طبيعى تمسك جوييم ، كه دو مطلب ملحوظ نظر قرار گيرد :
1 . از طريق كتاب و سنت ، وسيله بودن آن چيز براى نيل به مقاصد دنيوى يا اُخروى ثابت شود ;
2 . براى اسباب و وسائل ، هيچ گونه اصالت و استقلالى قائل نشده و تأثير آنها را منوط به اذن و مشيّت الهى بدانيم .
قرآن كريم ، ما را به بهره گرفتن از وسائل معنوى دعوت كرده مى فرمايد : يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَجَاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (1)
اى افراد با ايمان خود را از خشم و سخط الهى واپاييد ، و براى تقرّب به او وسيله اى جستجو كنيد ، و در راه وى جهاد كنيد ، باشد كه رستگار شويد .
بايد توجه نمود كه وسيله به معناى تقرب نيست ، بلكه چيزى است كه مايه تقرب به خدا مى گردد و يكى از طرق آن ، جهاد در راه خدا است كه در آيه ذكر
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ ( مائده / 35 ) .
شده است و در عين حال مى تواند ، چيزهاى ديگر نيز وسيله تقرب باشد(1) .
اصل يكصد و بيست و هفتم ( توسل )
در اصل گذشته ثابت است كه توسل به اسباب طبيعى و غير طبيعى ( به شرط اينكه ، رنگ استقلال در تأثير به خود نگيرند ) عين توحيد است . شكى نيست كه انجام واجبات و مستحبات ، همچون نماز و روزه و زكات و جهاد و غيره در راه خدا ، همگى وسايل معنوى يى هستند كه انسان را به سر منزل مقصود ، كه همان تقرب به خداوند است مى رسانند . انسان در پرتو اين اعمال ، حقيقت بندگى را مى يابد و در نتيجه به خدا نزديك مى شود . ولى بايد توجه نمود كه وسايل غير طبيعى ، منحصر به انجام امور عبادى نيست ، بلكه در كتاب و سنت يك رشته وسايل معرفى شده كه توسل به آنها استجابت دعا را به دنبال دارد كه ذيلاً برخى از آنها را يادآور مى شويم :
1 . توسل به اسما و صفات حسناى الهى كه در كتاب و سنت وارد شده است ، چنانكه مى فرمايد :
وَللهِِ الاَْسْماءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا (2)اسماء حسنى مخصوص خداوند است ، پس خداوند را به وسيله آنها بخوانيد .
در ادعيه اسلامى ، توسل به اسما و صفات الهى فراوان وارد شده است .
2 . توسل به دعاى صالحان كه برترين نوع آن توسل به ساحت پيامبران و اولياى خاص خداوند است تا براى انسان از درگاه الهى دعا كنند .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ راغب در مفردات ( ذيل ماده وسل ) مى گويد : الوسيلة التوسل إلى الشيء برغبة وحقيقة الوسيلة إلى الله مراعاة سيله بالعلم والعبادة وتحرّي مكارم الشريعة .
2 ـ اعراف / 180 .
قرآن مجيد به كسانى كه بر خويشتن ستم كرده اند ( گنهكاران ) فرمان مى دهد سراغ پيامبر روند و در آنجا هم خود طلب مغفرت كنند ، و هم پيامبر براى آنان طلب آمرزش كند . و نويد مى بخشد كه : در اين موقع خدا را توبه پذير و رحيم خواهد يافت ، چنانكه مى فرمايد :
وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرَوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَحِيماً (1)در آيه ديگر ، منافقان را نكوهش مى كند كه چرا هرگاه به آنان گفته شود سراغ پيامبر بروند تا درباره آنان از خداوند طلب آمرزش كنند ، سرپيچى مى كنند ؟ ! چنانكه مى فرمايد :
وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رُسُولُ اللهَ لَوَّوْا رُؤُوسَهُمْ وَرَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَهُم مُسْتَكْبِرُونَ (2)از برخى از آيات بر مى آيد كه در امتهاى پيشين نيز چنين سيره اى جريان داشته است . فى المثل ، به صريح قرآن ، فرزندان يعقوب (عليه السلام) از پدر خواستند بابت گناهانشان از خدا براى آنان طلب آمرزش كند و يعقوب نيز درخواست آنان را پذيرفت و وعده استغفار داد : يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خَاطِئِينَ َالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ (3)
ممكن است گفته شود : توسل به دعاى صالحان ، در صورتى عين توحيد ( و يا لااقل مؤثر ) است كه كسى به او توسل مى جوييم در قيد حيات باشد ، ولى اكنون كه انبيا و اوليا از جهان رخت بر بسته اند ، چگونه توسل به آنان مى تواند
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ نساء / 64 .
2 ـ منافقون / 5 .
3 ـ يوسف / 97 ـ 98 .
مفيد و عين توحيد باشد ؟
در پاسخ به اين سؤال يا ايراد ، دو نكته را بايستى يادآور شويم :
الف ـ حتى اگر فرض كنيم شرط توسل به نبى يا ولى حيات داشتن آنهاست ، در اين صورت توسل به انبيا و اولياى الهى پس از مرگ آنان ، تنها كارى غير مفيد خواهد بود ، نه مايه شرك ; و اين نكته اى است كه غالباً از آن غفلت شده ، و تصور مى گردد كه حيات و موت ، مرز توحيد و شرك است ! در حاليكه بر فرض قبول چنين شرطى ( حيات انبيا و اوليا در هنگام توسل ديگران به آنان ) ، زنده بودن شخص نبى و ولى ، ملاك مفيد و غير مفيد بودن توسل خواهد بود ، نه مرز توحيدى بودن و شرك آميز بودن عمل !
ب ـ مؤثر و مفيد بودن توسل دو شرط بيشتر ندارد :
1 . فردى كه به وى توسل مى جويند ، داراى علم و شعور و قدرت باشد ;
2 . ميان توسل جويندگان و او ارتباط برقرار باشد ; و در توسل به انبيا و اوليايى كه ما از جهان در گذشته اند ، هر دو شرط فوق ( درك و شعور ، و وجود ارتباط ميان ما و آنان ) به دلايل روشن عقلى و نقلى ، تحقق دارد .
وجود حيات برزخى يكى از مسايل مسلّم قرآنى و حديثى است كه دلايل آن را در اصل 105 و 106 يادآور شديم . در جايى كه ، به تصريح قرآن ، شهداى راه حق حياب و زندگى دارند ، مسلّماً پيامبران و اولياى خاص الهى ـ كه بسيارى از ايشان خود نيز شهيد شده اند : از حيات برتر و بالاترى برخوردارند .
بر وجود ارتباط ميان ما و اولياى الهى دلايل بسيارى در دست است كه برخى را ذيلاً يادآور مى شويم :
1 . همه مسلمانان در پايان نماز شخص پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) را خطاب قرار داده و مى گويند : السّلام عليك أيّها النبي ورحمة الله وبركاته ;
آيا آنان براستى كار « لغوى » انجام مى دهند و پيامبر اين همه سلام را نمى شنود و پاسخى نمى دهد ؟ !
2 . پيامبر گرامى در جنگ بدر دستور داد اجساد مشركانرا در چاهى ريختند . سپس خود با همه آنان سخن گفت . يكى از ياران رسول خدا عرض كرد : آيا با مردگان سخن مى گوييد ؟ پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود : شماها از آيان شنواتر نيستيد(1) .
3 . رسول گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) كراراً به قبرستان بقيع مى رفت و به ارواح خفتگان در قبرستان چنين خطاب مى كرد : السّلام على أهل الدّيار من المؤمنين والمؤمنات . و بر اساس روايتى ديگر مى فرمود : السّلام عليكم دار قوم مؤمنين »(2) .
4 . بخارى در صحيح خود آورده است : روزى كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)درگذشت ، ابوبكر وارد خانه عايشه شد . سپس به سوى جنازه پيامبر رفته ، جامه از صورت پيامبر برگرفت و او را بوسيد و گريست و گفت :
بأبي أنت يا نبيّي الله لايجمعُ الله عليك مؤتتين ، أمّا الموتةُ التي كَتبتْ عليك فقدمتَّها »(3) .پدرم فداى تو باد اى پيامبر خدا ، خدا دو مرگ بر تو ننوشته است . مرگى كه بر تو نوشته شده بود ، تحقق يافت .
چنانچه رسول گرامى حيات برزخى نداشته و هيچگونه ارتباطى ميان ما و او وجود ندارد ، چگونه ابوبكر به او خطاب كرده و گفت : يا نبىّ الله .
5 . امير مؤمنان على (عليه السلام) آنگاه كه پيامبر را غسل مى داد به او چنين گفت :
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ صحيح بخارى ، ج 5 ، باب قتل ابى جهل ، سيره ابن هشام : 2 / 292 و غيره .
2 ـ صحيح مسلم ، ج 2 ، باب ما يقال عند دخول القبر .
3 ـ صحيح بخارى ، ج 2 ، كتاب الجنائز ، ص 17 .
بأبي أنت وأُمّي يا رسولَ الله لقد إنقطعَ بموتِك ما لَمْ يَنْقَطِعْ بموتِ غيرِك مِن النُبوّةِ والأنباءِ وأخبارِ السماء . . . بأبي أنتَ وأُمّي اذكرنا عند ربِّك واجْعلنا من بالك »(1) .
پدر و مادرم فداى تو باد اى رسول خدا ، با مرگ تو چيزى منقطع نگرديده بود ; با مرگ تو رشته نبوت و وحى گسسته شد . . .پدرم و فداى تو باد ، ما را نزد خدايت به ياد آور ، ما را به خاطر داشته باش .
در پايان يادآور مى شويم كه توسل به انبيا و اوليا صورتهاى مختلفى دارد كه مشروح آن در كتب عقايد بيان شده است .
اصل يكصد و بيست و هشتم ( مبدأ )
تقدير الهى درباره انسان بر دو نوع است :
1 . تقدير محتوم و قطعى ، كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست ;
2 . تقدير معلّق و مشروط ، كه با فقدان برخى شرايط ، دگرگون مى شود و تقدير ديگر جايگزين آن مى گردد .
با توجه به اصل مسلّم فوق ، يادآور مى شويم كه اعتقاد به « بداء » يكى از عقايد اصيل اسلامى است كه همه فرق اسلامى اجمالاً به آن اعتقاد دارند ، هر چند برخى از آنان از به كار بردن لفظ « بداء » خوددارى مى كنند . و اين استيحاش از استعمال لفظ بداء نيز ضررى به قضيه نمى زند ، چه مقصود ، تبيين محتوى است نه اسم .
حقيقت بداء بر دو اصل استوار است :
الف ـ خداوند داراى قدرت و سلطه مطلقه بر هستى است و هر زمان
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ نهج البلاغه ، بخش خطبه ها ، شماره 235 .
خواست مى تواند تقديرى را جايگزين تقدير ديگر سازد ; در حاليكه به هر دو نوع تقدير ، علم قبلى داشته ، و هيچگونه تغييرى نيز در علم وى راه نخواهد يافت . زيرا تقدير نخست چنان نيست كه قدرت خدا را محدود ساخته و توانايى دگرگون كردن آن را از او سلب كند . خداوند متعال بر خلاف عقيده يهود ، كه مى گفتند :
يَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ ( ،قدرت گسترده دارد و به تعبير قرآن دست او باز است :
بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ (1)به ديگر سخن ، خلاّقيت و آفرينش گرى و اعمال قدرت از جانب خداوند ، استمرار داشته و به حكم
كُلَّ يَوْم هُوَ فِي شَأْن (2)وى از امر آفرينش فارغ نگشته و كار آفرينشگرى همچنين ادامه دارد .
امام صادق (عليه السلام) در تفسير آيه
قَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ . . . (مى فرمايد : يهود مى گويند خدا از امر آفرينش فارغ شده ، كم و زياد ( در رزق و عمر و غيره ) راه ندارد .
خداوند در تكذيب آنان چنين فرمود :
غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ ( . دستشان بسته باد و به گفتار ناهنجار خود از رحمت خدا دور باشند ! بلكه قدرت او گسترده است ، هرگونه بخواهد انفاق مى كند . سپس مى افزايد : ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ مائده / 64 .
2 ـ الرحمن / 29 .
أَلَمْ تَسْمَعْ قَولَ اللهِ عَزَّوجَلَّ يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ (1)
آيا سخن خدا را نشنيده اى كه مى فرمايد : خدا آنچه را بخواهد محو كرده و يا ثابت مى دارد ، و نزد خداست امّ الكتاب ( لوح محفوظ ) .
نتيجه اينكه : عقيده اسلامى بر اساس قدرت گسترده ، سلطه مطلقه ، و دوام و استمرار خلاّقيت خداوند استوار است ، و خداوند مى تواند هر زمان بخواهد در مقدّرات انسان ، از عمر و روزى و غيره ، تحول ايجاد كرده و مقدّرى را جايگزين مقدّر قبلى نمايد ، و هر دو تقدير قبلاً در اُمُّ الكتاب به ثبت رسيده است .
ب ـ اعمال قدرت و سلطه از سوى خداوند ، و اقدام وى به جايگزين كردن تقديرى جاى تقدير ديگر ، بدون حكمت و مصلحت انجام نمى گيرد ، و بخشى از قضيه ، در گرو اعمال خود انسان است كه از طريق اختيار و برگزيدن و زندگى شايسته يا ناشايسته ، زمينه دگرگونى سرنوشت خويش را فراهم سازد .
فرض كنيم انسانى ، خداى ناكرده ، حقوق والدين و بستگان خود را مراعات نمى كند . طبعاً اين عمل ناشايست و در سرنوشت او تأثير ناخوشايندى خواهد داشت . حال اگر در نيمه زندگى از كرده خود نادم گشته و از آن پس به وظايف خود در اين باره اهتمام ورزد ، در اين صورت زمينه دگرگونى سرنوشت خود را فراهم كرده و مشمول آيه
يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ ( خواهد گشت .اين مطلب در عكس قضيه نيز حاكم است .
آيات و روايات در اين مورد بسيار است كه برخى را يادآور مى شويم :
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ رعد / 39 .
1 . إِنَّ اللهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْم حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ (1)
خدا وضع هيچ قومى را ( از آسايش به سختى ) دگرگون نمى سازد مگر اينكه آنان خود وضع خويش را دگرگون سازند .
2 . وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَات مِنَ السَّماءِ وَالاَْرْضِ وَلكِن كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (2)
اگر ساكنان آباديها ايمان آورده و پرهيزگار مى شدند ما بركات آسمانها و زمين را به روى آنان مى گشوديم ، ولى ( چه سود ؟ كه ) آنان دين خدا را تكذيب كردند و ما هم آنان را به كيفر اعمالشان عذاب كرديم .
3 . سيوطى در تفسير خود آورده است كه : امير مؤمنان على (عليه السلام) از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) درباره تفسير آيه
يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ (سؤال كرد ، پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در پاسخ چنينفرمود : من ديدگان تو و امتم را با تفسير اين آيه روشن مى كنم . صدقه در راه خدا ، نيكى به پدر و مادر ، و انجام كارهاى نيك ، بدبختى را به خوشبختى دگرگون ساخته ، مايه افزايش عمر مى گردد و از مرگهاى بد جلوگيرى مى كند(3) .
4 . امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد : صله رَحِم ، اعمال را پاكيزه و اموال را با بركت مى سازد . همچنين بلا را دفع ، و حساب را آسان مى گرداند و اجل ( معلّق ) را عقب مى اندازد(4) .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ رعد / 11 .
2 ـ اعراف / 96 .
3 ـ الدر المنثور : 3 / 66 .
4 ـ كافى ، 2 / 470 .
با توجه به اين دو اصل روشن مى شود كه اعتقاد به بداء يك عقيده مسلّم اسلامى است كه ، صرفنظر از تعبير و اصطلاح خاص بداء تمامى مذاهب و فرق اسلامى به مفهوم آن اعتقاد دارند .
در خاتمه ، براى آگاهى از اينكه چرا از اين عقيده اسلامى با جمله « بدا لله تعبير شده است ، دو نكته را متذكر مى شويم :
الف ـ در به كار گيرى اين كلمه ، از پيامبر گرامى پيروى شده است . بُخارى در صحيح خود نقل مى كند كه آن حضرت درباره سه نفر كه مبتلا به بيمارى پيسى ، گرى و نابينايى شده بودند ، فرمود :
« بَدالله عزّوجلّ أن يَبْتَلِيهم » .آنگاه سرگذشت آنان را از آنجا تا پايان مشروحاً بيان داشت و نشان داد كه چگونه خداوند بر اثر كفران نعمت دو نفر از آنان سلامتى اوليه را از ايشان گرفته و گرفتار امراض پيشينيانشان ساخت(1) .
ب ـ اين نوع استعمالات از باب مشاكله و سخن گفتن به لسان قوم است . در عرف معمول است كه وقتى فردى تصميمش تغيير مى كند مى گويد : « بدالى » براى من بدا رخ داد . پيشوايان دين نيز ، از باب تكلم به لسان قوم ، و تفهيم به مخاطبين ، اين تعبير را درباره خداى متعال به كار برده اند . در همين زمينه در خور ذكر است كه در قرآن ، كراراً به ذات اقدس الهى صفاتى چون مكر و كيد و خدعه و نسيان نسبت داده شده است . در حاليكه مسلّماً ساحت الهى از ارتكاب اين گونه امور ( به مفهوم و شكل رايج آنها در ميان انسانها ) منزه است . با اين وصف در قرآن به ذات اقدس الهى صفت مكر و كيد و خدعه و نسيان
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ صحيح بخارى : 4 / 172 .
نسبت داده شده است .
1 . يَكِيدُونَ كَيْداًوَأَكِيدُ كَيْداً (1)
2 . وَمَكَرُوا مَكْراً وَمَكَرْنَا مَكْراً (2)
3 . إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ (3) .
4 . نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُمْ (4)
به هر روى ، محققين شيعه درباره استعمال لفظ بداء ، با توجه به امتناع دگرگونى در علم خدا تحقيقاتى بلندى دارند كه مجال ذكر آنها در اين مختصر نيست و ما طالبان تفصيل را به كتب ياد شده در زير ارجاع مى دهيم(5) .
اصل يكصد و بيست و نهم
« رجعت » در لغت به معنى بازگشت است ، و مقصود از آن در فرهنگ شيعه ، بازگشت گروهى از امت اسلامى پس از ظهور حضرت مهدى ـ عجّل الله فرجه الشريف ـ و قبل از هر چيز برپايى قيامت به دنياست . گواه روشن بر وجود رجعت ، پيش از هر چيز قرآن كريم است كه در آيه 84 سوره نمل مى فرمايد :
وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِن كُلِّ أُمَّة فَوْجاً مِّمَّن يُكَذِّبُ بِآيَاتِنَا فَهُمْ يوزَعُونَ (6)و در آيه 87 مى فرمايد :
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ طارق / 15 ـ 16 .
2 ـ نمل / 50 .
3 ـ نساء / 142 .
4 ـ توبه / 67
5 ـ كتاب توحيد شيخ صدوق ، ص 232 ـ 236 تصحيح الاعتقاد شيخ مفيد 24 ، عدة الاصول : 2/29 ، كتاب الغيبة ، ص 262 ـ 264 ، طبع نجف .
6 ـ روزى كه از هر ملتى گروهى از آنان را كه آيات ما را تكذيب مى كردند زنده مى كنيم و آنان بازداشت مى شوند .
وَيَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَن فِي السَّماوَاتِ وَمَن فِي الاَْرْضِ إِلاَّ مَن شاءَ اللهُ وَكُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِينَ (1)
چنانكه مى بينيم ، آيات فوق از دو روز سخن گفته و « يوم » دوم را بر « يوم » نخست عطف نموده است .
افزون بر اين ، در روز نخست ، تنها از زنده شدن گروهى خاص سخن به ميان آورده و در روز دوم از مرگ همه انسانها ياد كرده است . از ملاحظه مجموع اين نكات در مى يابيم كه روز نخست غير از روز قيامت بوده و آن دو با هم فرق دارند .
مجدداً يادآور مى شويم آيه نخست از زنده شدن گروهى خاص سخن مى گويد ، و چنين روزى طبعاً نمى تواند روز رستاخيز باشد . زيرا در آن روز همه انسانها پس از نفخ صور زنده مى شوند ، چنانكه مى فرمايد :
إِن كُلُّ مَن فِي السَّماوَاتِ وَالاَْرْضِ إِلاَّ آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً . . .وَكُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَرْداً (2)همه كسانى كه در آسمانها و زمين هستند با حال تسليم به محضر خداى مهربان در مى آيند . . . و همه آنان در روز قيامت تنها نزد او حاضر مى گردند .
نيز در آيه ديگر در وصف قيامت مى فرمايد :
وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً (3)آنان را براى حساب گرد مى آوريم ، و يك تن را هم رها نمى كنيم .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ روزى كه در صور دميده شود ، همه كسانى كه در آسمانها و زمين هستند ـ مگر آن كس را كه خدا بخواهد ـ به شدت مى ترسند ( از شدت ترس جان دهند آنگاه زنده شده ) و همگان با ذلت نزد او حاضر مى شوند .
2 ـ مريم/93ـ95 .
3 ـ كهف/47 .
نتيجه اينكه ، از مقايسه دو آيه سوره نمل و اختلاف آنها در مضمون ، بايد گفت كه جهان در انتظار دو روز است كه در يكى تنها برخى از انسانها محشور مى شوند و در ديگرى همه انسانها . روايات شيعه ، روز نخست را مربوط به پس از ظهور حضرت مهدى و قبل از رستاخيز مى داند .
بازگشت گروهى از صالحان و يا تبهكاران قبل از رستاخيز امر شگفت آورى نيست ، زيرا در امتهاى پيشين نيز گروهى پس از مرگ بار ديگر زنده شده و پس از مدتى براى بار دوم درگذشته اند(1) .
بازگشت گروهى به اين جهان نه مخالف حكم عقل است ، و نه معارض با نقل ; زيرا همان گونه كه يادآور شديم به صريح قرآن در امتهاى پيشين چنين واقعه اى رخ داده ، و اين خود بهترين گواه بر امكان آن است . و اين نيز كه برخى پنداشته اند رجعت با تناسخ يكسان ، تصورى كاملاً بى پايه است ، زيرا تناسخ آن است كه نفس پس از مرگ بار ديگر حيات خويش را از نطفه آغاز كند و يا به بدن ديگرى تعلق بگيرد . حال آنكه در رجعت هيچيك از اين دو امر باطل وجود ندارد . حكم رجعت از اين جهت بسان زنده شدن مردگان در امتهاى پيشين ، و معاد جسمانى در قيامت بوده و در حقيقت جلوه اى كوچك از رستاخيز نهايى است كه در آن همه انسانها بدون استثناء زنده مى شوند .
بحث گسترده در باره رجعت و تفصيل جزئيات آن در كتب تفسير ، حديث و كلام شيعه آمده است . روايات شيعه در اين باره در حدّ تواتر بوده
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ احياء گروهى از بنى اسرائيل ، سوره بقره آيه هاى 55 ـ 56 ، احياء مقتول بنى اسرائيل به وسيله بقره موسى سوره بقره آيه هاى 72 و 73 ، مرگ گروهى از مردم و زنده شدن آنها . بقره آيه 243 . احياء عزيز پس از صد سال ، بقره آيه 259 ، احياء مردگان با اعجاز حضرت مسيح ، سوره آل عمران آيه 49 .
و بيش از سى محدث در فزون تر از پنجاه كتاب آن را نقل كرده اند(1) .
اصل يكصد و سى ام ( عدالت صحابه )
صحابه و ياران پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) كه در زمان حيات آن حضرت به او ايمان آورده و از محضر وى كسب معرفت كرده اند ، نزد ما شيعيان از احترام خاصى برخوردارند ، چه آنان كه در جنگهاى بدر و احد و احزاب و حُنَين شربت شهادت نوشيدند ، و چه آنان كه پس از درگذشت پيامبر در قيد حيات باقى ماندند . همه اينان ، از حيث آنكه به پيامبر ايمان آورده و در كنار او بوده اند ، از احترام برخوردارند ، و در جهان هيچ مسلمانى نيست كه به صحابه پيامبر اكرم ( از آن نظر كه صحابه پيامبر بوده است ) بدگويى كرده يا اظهار بى مهرى نمايد ، و اگر چنين نسبتى به گروهى از مسلمانان بدهند نسبتى كاملاً بى اساس است .
ولى در كنار اين مسئله ، مطلب ديگرى وجود دارد كه بايستى بدون هيچ تعصّب يا حبّ و بغضى بدان رسيدگى كرد : آيا همه اصحاب ، عادل و پرهيزكار و پيراسته از گناه بوده اند ؟ يا آنكه حكم صحابه ، از اين نظر ، حكم « تابعين » است كه نمى توان همگى آنان را عادل و پارسا دانست ؟
بديهى است رؤيت پيامبر و مصاحبت با او ، هر چند امرى افتخارآميز است ، ولى براى هيچ انسانى مصونيت از گناه نمى آورد ، و نمى توان به همه صحابه با يك نظر نگريست و همگى را عادل و پرهيزكار و پيراسته از گناه دانست ، زيرا به شهادت قرآن ، آنان در عين داشتن افتخار « صحابى بودن » ـ از حيث ايمان و نفاق ، و اطاعت و عصيان در برابر خدا و رسول ـ به اصناف
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ بحارالانوار : 53/136 .
گوناگونى تقسيم شده اند كه با توجه به اين تقسيم بندى نمى توان همگان را يكسان انديشيد ، و كلاً عادل و پرهيزكار دانست .
شكى نيست كه قرآن ياران پيامبر را در مواقع مختلف ستوده است(1) .
فى المثل از بيعت كنندگان با پيامبر (صلى الله عليه وآله) در جريان صلح حديبيه اظهار رضايت كرده و مى فرمايد :
لَقَدْ رَضِيَ اللهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ (2)امّا اين ستايش ، بيانگر رضايت خداوند از آنان در حال بيعت إِذْ يُبَايِعُونَكَ ( است ، و دلالت بر تضمين صلاح و رستگارى همه آنان تا پايان عمر ندارد . لذا اگر فرد يا افرادى از آنان بعداً راه خلاف در پيش گرفته باشند ، مسلّماً رضايت پيشين الهى ، گواه بر پارسايى پيوسته و رستگارى ابدى آنان نخواهد بود ، زيرا شأن و مقام اين گروه كه مورد رضايت خدا قرار گرفته اند بالاتر از پيامبر نيست كه درباره او مى فرمايد :
لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ (3)اگر به خدا شرك ورزى قطعاً عمل تو باطل شده و از زيانكاران خواهى بود .
اين نوع آيات ، بيانگر كمالى است كه اين افراد در آن حالت به دست آورده اند ، و البته اگر تا پايان زندگى نيز آن كمال را پاس دارند ، رستگار خواهند بود .
بنابر آنچه گفته شد ، هرگاه دلايل قاطعى از قرآن و سنت و تاريخ بر انحراف فرد يا افرادى گواهى داد ، نمى توان به استناد به اين گونه ستايشها دلايل
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ توبه/100 ، فتح/18 ـ 29 ، حشر/8 ـ 9 .
2 ـ فتح/18 .
3 ـ زمر/ 65 .
مزبور را رد كرد .
از باب نمونه ، قرآن كريم از برخى از صحابه به عنوان « فاسق » ياد مى كند و مى فرمايد :
إِن جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا (1)در آيه ديگر نيز درباره وى مى فرمايد :
أَفَمَن كَانَ مُؤْمِناً كَمَن كَانَ فَاسِقاً لاَ يَسْتَوُونَ (2)اين فرد ، به گواهى قطعى تاريخ ، « وليد بن عقبه » از صحابه پيامبر بوده است ، كه در عين كسب دو فضيلت صحابى بودن و هجرت كردن ، نتوانست اعتبار خود را حفظ كند و با جعل دروغ درباره طايفه بنى مصطلق ، خداوند از وى به عنوان فاسق ياد كرد(3) .
با توجه به اين آيه و نظاير آن(4) و نيز ملاحظه احاديثى كه در نكوهش برخى از صحابه در كتب حديث(5) وارد شده و همچنين مطالعه تاريخ زندگى برخى از آنان(6) ، نمى توان قاطعانه همه اصحاب پيامبر را كه شماره آنان از يك صد هزار تن هم متجاوز است ، عادل و پارسا دانست .
آنچه كه در اينجا مورد بحث و بررسى است همانا مسئله « عدالت همه صحابه » است ، نه سبّ صحابه . متأسفانه برخى ميان اين دو مسئله فرقى نگذاشته و مخالفان در مسئله نخست را به مطلب دوم متهم مى سازند .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ حجرات/6 .
2 ـ سجده/ 18 .
3 ـ به تفاسير دو آيه فوق مراجعه شود .
4 ـ آل عمران/153ـ154 . احزاب/12 ، توبه/45ـ47 .
5 ـ جامع الأُصول ، ج 11 ، كتاب حوض ، حديث شماره 7972 .
6 ـ صحيح بخارى ، ج 5 ، تفسير سوره نور ، ص 118ـ119 .
در خاتمه تأكيد مى كنيم كه شيعه اماميه ، احترام به مصاحبت با پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) را مانع از داورى در افعال پاره اى از صحابه آن حضرت نمى داند و معتقد است كه معاشرت با پيامبر به تنهايى نمى تواند سبب مصونيت از گناه تا پايان عمر باشد . اساس داورى شيعه را نيز در اين باره ، آيات قرآنى ، احاديث صحيح ، تاريخ قطعى و خرد تشكيل مى دهد .
اصل يكصد و سى و يكم
مهر ورزيدن و دوست داشتن پيامبر و خاندانش يكى از اصول اسلام است كه قرآن و سنت بر آن تأكيد دارند . قرآن كريم در اين باره مى فرمايد :
قُلْ إِن كَانَ آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ وَإِخْوَانُكُمْ وَأَزْوَاجُكُمْ وَعَشِيرَتُكُمْ وَأَمْوَالٌ اقْتَرَفْتُمُوهَا وَتِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسَادَهَا وَمَسَاكِنُ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَيْكُم مِنَ اللهِ وَرَسُولِهِ وَجِهَاد فِي سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللهُ بِأَمْرِهِ وَاللهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ (1)بگو اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و بستگان شما و اموالى كه بدست آورده ايد و تجارتى كه از كساد آن بيم داريد و مسكن هاى مورد علاقه شما ، در نظرتان از خداوند و پيامبرش و جهاد در راهش محبوب تر است ، در انتظار باشيد كه خداوند عذابش را بر شما نازل كند ، و خداوند جمعيت نافرمانبردار را هدايت نمى كند .
و در آيه ديگر مى فرمايد :
الَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (2)كسانى كه به او ايمان آورده اند و او را تكريم كرده و كمك نموده اند و از نورى كه
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ توبه/24 .
2 ـ اعراف/157 .
بر وى فرود آمده پيروى كرده اند ، رستگارانند .
خدا در اين آيه براى رستگاران چهار ويژگى مى شمارد :
1 . ايمان به پيامبر : آمَنُوا بِهِ (
2 . تعزز و تكريم او : عَزَّرُوهُ (
3 . يارى كردن او : نَصَرُوهُ (
4 . پيروى از نورى ( قرآن ) كه نازل شده است وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ (
با توجه به اينكه يارى كردن پيامبر در ويژگى سوم آمده است ، قطعاً مراد از عزّروه ( در ويژگى دوم همان تكريم و تعظيم پيامبر است ، و مسلماً ، تكريم پيامبر مخصوص دوران حيات او نيست ، همچنانكه ايمان به وى كه در آيه وارد شده ، چنين محدوديتى ندارد .
درباره محبت به خاندان رسالت كافى است كه قرآن آن را به صورت پاداش رسالت ( البته به صورت پاداش نه به پاداش واقعى ) ذكر كرده و مى فرمايد :
قُل لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ (1)بگو من براى اداى رسالت خدا از شما پاداشى نمى طلبم ، جز محبت ورزيدن به بستگان و نزديكانم .
محبت و تكريم نسبت به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) نه تنها در قرآن آمده ، بلكه در احاديث اسلامى نيز بر آن تأكيد شده است ، كه دو نمونه آن را يادآور مى شويم :
1 . رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) فرمود :
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ شورى/23 .
« لا يُؤمِنُ أَحَدُكُمْ حَتّى أَكُونَ أَحبَّ إِلَيْهِ مِنْ وُلْدِهِ وَالنّاسِ أَجْمَعين »(1) .
هرگز يك نفر از شما مؤمن واقعى نخواهد بود ، مگر اينكه من براى او از فرزندانش و همه مردم محبوب تر باشم .
2 . در حديث ديگر مى فرمايد :
ثَلاث من كُنّ فيه ذاقَ طعمَ الإيمان : من كان شيء أحبُّ إليه من اللهِ وَرَسُولِهِ ، وَمَنْ كان لَئِنْ يُحرق بالنّار أحبَّ إليه مِنْ أَنْ يرتدّ عن دِينه ، ومَنْ كانَ يُحبُّ للهِ وَيبغضُ لله »(2) .سه چيز است كه هر كس داراى آن باشد ، مزه ايمان را چشيده است :
1 . آن كس كه چيزى براى او از خدا و رسولش گرامى تر نباشد .
2 . آن كس كه سوخته شدن در آتش براى او محبوب تر از خروج از دين باشد .
3 . آن كس كه براى خدا ، دوست يا دشمن بدارد .
محبت خاندان پيامبر (صلى الله عليه وآله) نيز در احاديث اسلامى مورد تأكيد واقع شده است كه برخى را يادآور مى شويم :
1 . پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله) فرمود :
« لا يؤمن عبد حتى أكون أحبَّ إليه مِنْ نفسِه وتكونَ عترتي أحبَّ إليه من عترته ، ويكون أهلي أحبَّ إليه من أهله »(3) .مؤمن به شمار نمى رود بنده اى مگر اينكه مرا پيش از خود دوست بدارد ، و فرزندان مرا بيش از فرزندانش ، و خاندان مرا فزون از خاندان خود ، دوست بدارد .
2 . در حديث ديگر در باره عترت خود مى فرمايد :
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ كنزالعمال ، ج 1 ، ح 70 و72 ; جامع الأصول : 1/238 .
2 ـ كنزالعمال ، ج 1 ، ح 70 و72 ; جامع الأصول : 1/238 .
3 ـ مناقب الامام اميرالمؤمنين (عليه السلام) نگارش حافظ محمد بن سليمان كوفى ج 2 ، ح 619 و 700 .
« مَنْ أحبّهم أحبّه الله ومن أبغضهم أبغضه الله »(1) .
هر كس آنها را دوست بدارد ، خدا را دوست داشته و هر كس آنها را دشمن بدارد ، خدا را دشمن داشته است .
تا اينجا با دلايل اين اصل ( مهر ورزيدن به پيامبر و عترتش ) آشنا شديم ، اكنون سؤال مى شود :
1 . سودى كه امت از مهر ورزيدن به پيامبر و عترت او مى برد چيست ؟ !
2 . شيوه مهرروزى و تكريم نسبت به پيامبر و خاندان او چيست ؟ !
در باره مطلب نخست يادآور مى شويم : محبت به انسان با كمال و با فضيلت ، خود نردبان صعود به سوى كمال است ، هرگاه انسانى فردى را از صميم دل دوست بدارد ، كوشش مى كند خود را با او همگون سازد و آنچه كه مايه خردسندى او است انجام داده ، و آنچه او را آزار مى دهد ترك نمايد .
ناگفته پيداست وجود چنين روحيه اى در انسان مايه تحول بوده و سبب مى شود كه پيوسته راه اطاعت را در پيش گيرد و از گناه بپرهيزد . كسانى كه در زبان اظهار علاقه كرده ولى عملاً با محبوب خود مخالفت مىورزند ، فاقد محبت واقعى مى باشند ، در دو بيتى كه به امام صادق (عليه السلام) نسبت داده شده است به اين نكته اشاره آنجا كه مى فرمايد :
تعصى الإلهَ وَأنتَ تُظْهرُ حبَّه هذا لَعمْري في الفعال بديعٌ
لو كان حبُّكَ صادقاً لأطعتَه إنّ المُحبَّ لِمَن يُحبُّ مطيعٌ(2)
خدا را نافرمانى مى كنى و اظهار دوستى مى نمايى ، به جانم سوگند ، اين كار شگفتى است .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ مناقب الامام اميرالمؤمنين (عليه السلام) نگارش حافظ محمد بن سليمان كوفى ج 2 ، ح 619 و 700 .
2 ـ سفينة البحار : 1/199 .
اگر در ادعاى خود راستگو بودى او را اطاعت مى كردى ، حقّا كه مريد پيوسته مطيع محبوب خود مى باشد .
اكنون كه برخى از ثمرات مهرورزى به پيامبر و خاندان او روشن شد ، بايد به شيوه ابراز آن بپردازيم : مسلماً مقصود حب درونى بدون هيچگونه بازتاب عملى نيست ، بلكه مقصود مهرى است كه در گفتار و رفتار انسان بازتاب مناسبى داشته باشد .
شكى نيست كه يكى از بازتابهاى محبت به پيامبر (صلى الله عليه وآله) و خاندان او پيروى عملى از آنان است ، چنان كه اشاره شد ، ولى سخن در ديگر بازتابهاى اين حالت درونى است ، و اجمال آن اين است كه هر گفتار يا رفتارى كه در نظر مردم نشانه محبت و وسيله گرامى داشت افراد به شمار مى رود ، مشمول اين قاعده مى باشد ، مشروط بر اينكه ، با عمل مشروع او را تكريم كند ، نه با عمل حرام .
بنابراين ، گرامى داشت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) و خاندان او در هر زمان ـ خصوصاً در سالروز ولادت يا وفات ـ يكى از شيوه هاى ابراز محبت و گرامى داشت مقام و منزلت آنان است و آزين بندى در روزهاى ولادت و روشن كردن چراغ و برافراشتن پرچم و تشكيل مجلس براى ذكر فضايل و مناقب پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) يا خاندان او ، نشانه محبت به آنان و وسيله ابراز آن به شمار مى رود و به اين خاطر تجليل پيامبر در ايام ولادت يك سنت مستمر ، در ميان مسلمانان بوده است .
ديار بكرى در كتاب « تاريخ الخميس » مى نويسد : مسلمانان پيوسته ماه ولادت پيامبر را گرامى داشته و جشن مى گيرند و اطعام مى كنند و به فقرا صدقه مى دهند ، اظهار شادمانى مى نمايند و سرگذشت ولادت او را بيان مى كنند ، چه
بسا كراماتى براى آن ظاهر مى شود . عين اين سخن را عالم ديگرى به نام ابن حجر قسطلانى در كتاب خود آورده است(1) .
اصل يكصد و سى و دوم
از بيان گذشته فلسفه سوگوارى براى پيشوايان دينى روشن مى گردد ، زيرا هر نوع تربيت مجلس براى ذكر مصائب و مشكلات آنان نوعى اظهار محبت و مهرورزيان است ، اگر يعقوب ساليان درازى بر فقدان عزيزش يوسف گريه كرد و اشك ريخت(2) ريشه آن ، علاقه باطنى او به فرزندش بود ، هرگاه علاقمندان به خاندان رسالت در پرتو مهرى كه به آنان دارند ، در روزهاى درگذشت آنان ، اشك بريزند و گريه كنند ، در حقيقت از يعقوب پيامبر پيروى كرده اند .
اصولاً تشكيل مجلس براى فقدان عزيزان كارى است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله)آن را در جنگ اُحد پى ريزى كرد آنگاه كه از گريه زنان انصار بر شهداى اُحد آگاه گشت ، و به ياد عموى بزرگوار خود افتاد و فرمود :
« وَلكِنَّ حَمزَة لا بَواكيَ له »(3) .ولى كسى بر حمزه گريه نمى كند .
وقتى ياران پيامبر علاقه رسول خدا (صلى الله عليه وآله) را به برپايى مجلس عزا بر عموى خويش احساس كردند ، به زنان خود دستور دادند تا مجلسى برپا كرده و بر عموى پيامبر سوگوارى كنند . مجلس تشكيل شد ، و رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) از ابراز
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ المواهب اللدنية : 21/27 ، تاريخ الخميس : 1/223 .
2 ـ يوسف/184 .
3 ـ سيره ابن هشام : 1/99 .
عواطف آنان تقدير ، و در حقّ آنان دعا كرد ، و فرمود :
« رحمَ اللهُ الأَنصارَ » .سپس از سران انصار خواست به زنان دستور دهند تا به خانه هاى خود بازگردند(1) .
گذشته از اين ، سوگوارى براى شهيدان راه حق ، فلسفه ديگرى نيز دارد و آن اينكه بزرگداشت ياد آنان مايه حفظ مكتب آنهاست ، مكتبى كه اساس آن را فداكارى در راه دين و تن ندادن به ذلّت و خوارى تشكيل مى دهد . و منطق آنان اين است كه « مرگ سرخ به زندگى ننگين است » و در هر عاشوراى حسينى اين منطق احيا مى گردد و ملت ها از نهضت او ، درست آموخته و مى آموزند .
اصل يكصد و سى و سوم
خردمندان جهان در نگهدارى آثار نياكان خود كوشا بوده و آن را تحت عنوان « ميراث فرهنگى » از گزند روزگار حفظ مى كنند ، و با صرف هزينه هايى ، به عنوان آثار ملى و يا مفاخر گذشتگان از آن حراست مى نمايند ، زيرا آثار گذشتگان حلقه اتصال بين قديم و جديد بوده و حركت ملتها را در تبيين سير ترقى و تعالى به روشنى ترسيم مى كند . هرگاه آثار ديرينه ، مربوط به پيامبران و اولياء الهى باشد ، گذشته از ويژگى ياد شده ، در حفظ ايمان و عقيده مردم نسبت به آنها ، تأثير به سزايى دارد ، و نابودى اين آثار ، پس از مدتى ، روح شك و ترديد را در پيروان آنها بوجود آورده و اصل موضوع را زير سؤال مى برد .
مثلاً مردمِ مغرب زمين از هر نظر غربى بوده و آداب و رسوم غربى دارند ،
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ مدرك قبل ، و مقريزى ، امتاع الأسماع : 11/164 .
ولى در مذهب دست به سوى شرق دراز كرده و آيين مسيح را پذيرفته اند ، و تا مدتى اين عقيده بر آنها حكومت مى كرد ، اما دگرگونى اوضاع ، و بالا رفتن حس كنجكاوى در جوانان مغرب زمين ، كم كم شك و ترديد در اصل وجود مسيح (عليه السلام)در آنها پديد آورده تا آنجا كه بر اثر نبودن اثر ملموس از مسيح ، آن را اسطوره تاريخى مى انگارند .
در حالى كه مسلمانان در اين مورد سربلند و سرافرازند و در طول تاريخ ، آثار بر جا مانده از رسول گرامى (صلى الله عليه وآله) و فرزندان او را از گزند روزگار حفظ كرده اند ، و مدعى هستند كه شخصيتى الهى فزون از چهارده قرن قبل به مقام نبوت برگزيده شد ، و با برنامه بسيار مترقى به اصلاح جامعه پرداخت و تحولى عميق كه هم اكنون مردم جهان از آن بهره مندند پديد آورد ، و در وجود چنين فرد مصلح و انقلاب او هيچ گونه جاى ترديدى وجود ندارد ، زيرا زادگاه او ، محل عبادت و نيايش او ، نقطه اى كه در آنجا به پيامبرى برانگيخته شد ، و نقاطى كه در آنجا به سخنرانى پرداخت ، و مناطقى كه در آنجا به دفاع شرافتمندانه دست زد ، و سر انجام برنامه هايى كه به شخصيت هاى بزرگ جهان آن روز نوشت ، و صدها علائم و آثار او ، همه و همه ، به صورت دست نخورده و مشخص محفوظ و براى عالميان محسوس و ملموس مى باشد .
روى اين اصل ، وظيفه تمام مسلمانان جهان اين است كه در حفظ اين آثار بكوشند ، و لوحه هايى بر آنها نصب كنند .
اين بيان مى تواند اهميت حفظ آثار را از نظر تفكر اجتماعى روشن سازد ، اتفاقاً نصوص قرآنى و سيره مسلمانان نيز آن را تأكيد مى كند ، قرآن در برخى از آيات مى فرمايد : خدا در ترفيع خانه هايى كه در آنجا خدا را صبح و شام تسبيح مى گويند ، اذن داده است ، چنانكه مى فرمايد :
فِي بُيُوت أَذِنَ اللهُ أَن تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ * رِجَالٌ لاَّ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلاَ بَيْعٌ عَن ذِكْرِ اللهَ وَإِقَامِ الصَّلاَةِ وَإِيتَاءِ الزَّكَاةِ يَخَافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَالاَْبْصَارُ (1)
در خانه هايى كه ترفيع آن مورد اذن و خواست خداست ، در آن خانه ها ، صبح و شام مردانى خدا را در تسبيح مى گويند كه بازرگانى و داد و ستد آنها را از ياد خدا و بر پاداشتن نماز و دادن زكات باز نمى دارد ، از روزى كه در آن دلها و چشمها دگرگون مى گردد ، مى ترسند .
مسلماً مراد از بيوت ( وارد در آيه ، مساجد نيست ، زيرا در قرآن ، بيوت در مقابل مساجد قرار گرفته است ، به گواه آنكه « مسجدالحرام » غير از « يت الله الحرام » است ، طبق روايات ، مقصود از بيوت ( ، خانه هاى پيامبران ، خصوصاً ، بيت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) و ذريه پاك اوست ، سيوطى از ابوبكر نقل مى كند وقتى اين آيه بر پيامبر نازل شد ، ما همگى در مسجد بوديم ، مردى برخاست و گفت : اين بيوت از آنِ كيست ؟ پيامبر (صلى الله عليه وآله) فرمود : خانه هاى پيامبران است . من برخاستم و گفتم : خانه على و زهرا نيز جزء اين بيوت است ؟ در پاسخ فرمود :
« نَعَمْ وَمِنْ أفاضِلها » .آرى از بهترين آنهاست(2) .
اكنون كه روشن شد كه مقصود از « بيوت » چيست به توضيح « ترفيع بيوت » مى پردازيم . در اينجا دو احتمال وجود دارد :
1 . ترفيع : ساختن و برافراشتن بيوت ، چنانكه در آيات ديگر « رفع » در
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ نور/36 ـ 37 .
2 ـ الدر المنثور : 5/203 .
همين معنا بكار رفته است ، چنانكه مى فرمايد :
وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ (1)آنگاه كه ابراهيم همره اسماعيل ، پايه هاى خانه كعبه را بالا مى برد .
2 . ترفيع : حرمت نهادن و پاسدارى از آن .
بر اساس معنى نخست چون بيوت پيامبران قبلاً ساخته شده بود ، مقصود ايجاد بيوت نيست بلكه منظور حفظ آنها از خرابى و ويرانى است ، و بنابر معنى دوم ، مقصود ، علاوه بر صيانت از خرابى ، صيانت آنها از هر نوع آلودگى است كه با حرمت آنها منافات دارد .
بنابراين بر مسلمانان لازم است در تكريم و حراست بيوتى كه به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) منسوب است ، بكوشند و آن را يك نوع امر قُرْبى تلقى كنند .
از آيه مربوط به اصحاب كهف آنگاه كه نقطه اختفاء آنها كشف شد ، استفاده مى شود كه دو گروه در كيفيت تكريم آنها با هم اختلاف داشتند .
گروهى مى گفتند براى تكريم بايد روى قبر آنها بناى يادبود ساخته شود ، و گروه ديگر مى گفتند : بايد بر روى قبر آنها مسجدى بنا شود ، و قرآن هر دو را به لحن پذيرش نقل مى كند ، و اگر اين دو رأى مخالف اصول اسلام بود آن را به لحن ديگر نقل مى كرد ، و يا به انتقاد از آن مى پرداخت ، آنجا كه مى فرمايد :
إِذْ يَتَنَازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقَالُوا ابْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْيَاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قَالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَ عَلَيْهِم مَّسْجِداً (2)آنان كه از مدفن ( اصحاب كهف ) آگاه شدند در باره ( چگونگى تكريم آنها ) به نزاع برخاستند ، گروهى گفتند : بنايى بر روى مدفن آنها بسازيد ، پروردگارشان به وضع
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ بقره/127 .
2 ـ كهف/21 .
آنان آگاه تر است ، كسانى كه بر گروه پيشين غلبه يافته بودند ( مسيحيان كه بر بت پرستان پيروز گشته بودند ) گفتند : ما بر مدفن آنان مسجد مى سازيم .
اين دو آيه ( با توجه به سيره مستمره مسلمانان كه از عصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله)تا به امروز در حفظ اين آثار كوشش كرده اند و بيوت مربوط به پيامبر و خاندان او را حراست و نگهدارى نموده اند ) ، خود گواه روشن بر اسلامى بودن اين اصل است ، بنابراين تعمير قبور پيامبر و ابنيه مربوط به رسول گرامى (صلى الله عليه وآله) ، و فرزندان پاكش (عليهم السلام) ، و مسجد سازى بر روى قبور يا كنار آنها ، بر اين اصل اسلامى استوار است .
اصل يكصد و سى و چهارم
زيارت قبور مؤمنان ، خصوصاً زيارت بستگان و آشنايان ، يكى از اصول اسلامى است كه براى خود آثار سازنده اى دارد ، زيرا مشاهده وادى آرام قبرستان كه چراغ زندگى انسانها در آنجا به خاموشى گراييده ، دل و جان را تكان مى دهد ، و براى انسانهاى عبرت آموز درس عبرت مى شود ، اين گروه با خود مى گويند : اين زندگى موقت كه پايان آن پنهان شدن در زير خروارها خاك است ارزش تلاشهاى ناروا را ندارد . و سرانجام اين افراد در برنامه زندگى خود تجديدنظر مى كنند و تحولى در روح و روان آنها پديد مى آيد ، پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله)در حديثى به اين نكته اشاره كرده و مى فرمايد :
« زُورُوا القُبُورَ فانّها تُذكّركُم الآخِرَة »(1) .قبرها را زيارت كنيد ، زيرا يادآور سراى ديگر مى باشد .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ سنن ابن ماجه ، 1/113 ، باب ما جاء في زيارة القبور .
گذشته از اين ، زيارت بزرگان دين ، نوعى ترويج از دين و مقامات معنوى است ، و توجه مردم به مدفن بزرگان ، اين فكر را تقويت مى كند كه معنويت آنان مايه اين گرايش ها است ، و گرنه صاحبان قدرت و مكنت ولى فاقد معنويت ، زير خاك خفته و كسى به آنها توجهى ندارد .
رسول گرامى (صلى الله عليه وآله) در آخرين روزهاى عمر خود به قبرستان بقيع رفت و در باره اصحاب قبور ، طلب آمرزش كرد و فرمود :
پروردگارم دستور داده است كه به سرزمين بقيع بيايم و براى آنان طلب مغفرت كنم ، آنگاه فرمود : هرگاه به زيارت آنان شتافتيد بگوييد :
« السّلامُ على أَهْلِ الدِّيارِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ وَالمُسْلِمين يَرْحَمُ الله المُسْتَقْدِمِينَ مِنّا وَالْمُسْتأخِرينَ وَإِنّا إنْ شاءَ الله بِكُمْ لاحِقُون »(1) .درود بر ساكنان اين وادى از مؤمنان و مسلمانان ، رحمت خدا بر گذشتگان از ما ، و بازماندگان و ما به خواست خدا به شما مى پيونديم .
در كتابهاى حديثى ، زيارت قبور اولياء الهى و پيشوايان دين به صورت يك مستحب مؤكّد آمده است و پيوسته ائمه اهل بيت به زيارت رسول خدا ، و ديگر امامان متقدم بر آنها مى رفتند ، و پيروان خود را بر انجام آن دعوت مى نمودند .
اصل يكصد و سى و پنجم
« غلو » در لغت به معنى تجاوز از حد است ، قرآن در خطاب به اهل كتاب مى فرمايد :
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ صحيح مسلم : 3/64 ، باب ما يقال عند دخول القبور .
يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لاَ تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلاَ تَقُولُوا عَلَى اللهِ إِلاَّ الْحَقَّ (1)
اى اهل كتاب ( مقصود مسيحيان است ) در دين خود از حد تجاوز نكنيد و در باره خدا جز سخن حق نگوييد .
آنان را از اين جهت از غلو نهى مى كند كه در حق حضرت مسيح از مرز حق تجاوز كرده و او را خدا يا فرزند خدا دانسته اند .
پس از درگذشت پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله) گروههايى در باره آن حضرت و پيشوايان معصوم ، از مرز حق تجاوز كرده و مقاماتى را براى آنان قائل شدند كه از آن خداست . از اين جهت آنان « غالى » يا « غاليان » ناميده شدند كه از مرز حق تجاوز كردند .
شيخ مفيد مى گويد : غاليان گروههايى هستند كه به اسلام تظاهر نموده ولى براى امير مؤمنان و پيشوايان از فرزندان او ، الوهيت و نبوت ثابت نموده اند ، و آنان را با صفاتى معرفى كرده اند كه از مرز حقيقت فراتر است(2) .
علامه مجلسى مى گويد : « غلو » در باره پيامبر و پيشوايان اين است كه آنها را خدا بناميم يا در عبادت و پرستش شريك خدا بينگاريم ، و يا آفرينش و روزى را از آن آنها بدانيم ، و يا معتقد شويم خدا در آنها حلول كرده است و يا بگوييم آنان بدون الهام از جانب خدا از غيب آگاهند ، و يا امامان را پيامبر بينديشيم ، يا تصور كنيم كه شناخت و معرفتِ آنان ، ما را از هر نوع عبادت خدا بى نياز مى سازد و تكاليف را از ما بر مى دارد(3) .
اميرمؤمنان و فرزندان پاك او (عليهم السلام) پيوسته از غاليان دورى جسته و بر آنها
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ نسا/171 .
2 ـ تصحيح الإعتقاد ، ص 109 .
3 ـ بحارالانوار : 25/364 .
لعنت فرستاده اند ، ما در اينجا به نقل يك حديث بسنده مى كنيم ، امام صادق (عليه السلام) به پيروانش چنين دستور مى دهد :
« إحذَروا على شبابِكُمُ الغلاةَ لا يَفْسِدُوهُمْ فإنّ الغُلاة شَرُّ خَلقِ الله ، يُصغِّرون عظمَة الله وَيدّعونَ الربوبيّة لعباد الله »(1) .بر جوانان خود از غاليان بترسيد ، مبادا باورهاى دينى آنها را فاسد سازند ، حقّا كه غاليان بدترين مردمند ، كوشش مى كنند از عظمت خدا بكاهند و براى بندگان خدا ربوبيت و كردگارى ثابت كنند .
از اين جهت تظاهر آنها به اسلام بى ارزش مى باشد ، و بزرگان اسلام آنها را كافر مى دانند ، يادآور مى شويم كه در عين اينكه بايد از غلو پرهيز نمود ولى نبايد هر نوع عقيده و انديشه در باره پيامبران و اولياء الهى را غلو انديشيد . و بايد ، مانند همه جا ، حزم و احتياط را از دست نداد ، و با سنجش درست ، عقايد را سنجيد .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ بحارالانوار : 25/265 .
بخش دهم حديث ، اجتهاد و فقه
اصل يكصد و سى و ششم
شيعه اماميه ، در عقايد و احكام ، به احاديثى كه به وسيله افراد ثقه و مورد اعتماد از رسول گرامى نقل شود عمل مى كند ، خواه اين روايات در كتب حديث شيعه باشد ، و يا در كتب حديث اهل سنت . از اين روى در كتب فقهى شيعه گاه به رواياتى نيز كه از طريق راويان اهل سنت نقل شده استناد شده است ( در تقسيم بندى حديث به اقسام چهارگانه در علم درايه شيعه به اين گونه احاديث « موثق » مى گويند ) و بنابراين آنچه كه برخى از غرضورزان به شيعه نسبت مى دهند كاملاً بى اساس است .
پايه فقه شيعه را كتاب ، سنت ، عقل و اجماع تشكيل مى دهد ، و سنت عبارت است از قول و فعل يا تقرير معصومين كه در رأس آنان پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله) قرار دارد . بنابراين ، هرگاه حديثى از طريق يك راوى موثق از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) نقل شود و مشتمل بر قول و فعل يا تقرير آن حضرت باشد ، از نظر شيعه معتبر است . مندرجات كتب فقه شيعه گواه روشن اين مدعا بوده و به اعتبارى ، بايد گفت كه در اين قسمت ميان كتب حديثى شيعه و اهل سنت فرقى نيست ; كلامى اگر هست در تشخيص ثقه و درجه اعتبار راوى است .
اصل يكصد و سى و هفتم
احاديث و رواياتى كه با سند صحيح از پيشوايان معصوم شيعه نقل
مى شود حجت شرعى است ; بايد به مضمون آنها عمل كرد و بر وفق آنها فتوا داد . ائمه اهل بيت (عليهم السلام) مجتهد و مفتى ـ به معنى رايج و اصطلاحى لفظ ـ نبوده و آنچه كه نقل مى كنند حقايقى است كه از طرق مختلف زير به آنها دست يافته اند :
الف ـ نقل از رسول خدا
پيشوايان معصوم (عليهم السلام) احاديث را ( بدون واسطه ، يا از طريق پدران بزرگوارشان ) از رسول خدا اخذ كرده و براى ديگران نقل مى كنند . اين نوع روايات ، كه هر آدمى آن را از امام پيشين . . . تا برسد به رسول خدا نقل كرده است در احاديث شيعه اماميه فراوان است ، و اگر اين گونه احاديث اهل بيت (عليهم السلام)كه سنداً متصل و منتهى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله) مى باشد يكجا جمع شود مسند بزرگى را تشكيل مى دهد كه خود مى تواند گنجينه عظيمى براى محدثان و فقيهان مسلمان باشد . زيرا رواياتى كه با چنين سند استوار ، در جهان حديث نظير ندارد . به يك نمونه از اين نوع احاديث ، كه گفته مى شود نسخه اى از آن ، به عنوان حديث سلسلة الذهب ، از باب تبرك و تيمن ، در خزانه سلسله ادب دوست و فرهنگ پرور « سامانيان » نگهدارى مى شده است ، اشاره مى كنيم :
شيخ بزرگوار صدوق در كتاب توحيد به واسطه دو نفر از ابوالصلت هروى نقل مى كند كه مى گويد : من با على بن موسى الرضا (عليهما السلام) همراه بودم كه از نيشابور عبور مى كرد . در اين هنگام جمعى از محدثان نيشابور مانند محمد بن رافع ، احمد بن حرب ، يحيى بن يحيى ، اسحاق بن راهويه و جمعى از دوستداران علم ، زمام مركب ايشان ر گرفته و گفتند : تو را به حق پدران پاك و مطهرت سوگند مى دهيم كه براى ما حديثى نقل كنى كه از پدرت شنيده اى . حضرت در اين حال سر خود را از كجاوه بيرون آورد و چنين گفت :
« حدثنى أبى العبد الصالح موسى بن جعفر (عليهما السلام) قال حدثني أبي الصادق جعفر بن محمد (عليهما السلام) قال حدثني أبي أبو جعفر محمد بن علي باقر علم الأنبياء (عليهما السلام) قال حدثني أبي علي بن الحسين سيد العابدين (عليهما السلام) قال حدثنى أبي سيّد شباب أهل الجنّة الحسين (عليهما السلام)قال حدثني أبي علي بن أبي طالب (عليهما السلام) سمعت النبي (صلى الله عليه وآله) يقول سمعت جبرئيل يقول سمعت الله جلّ جلاله يقول : لا إله الاّ الله حِصني فَمَنْ دَخَلَ حِصْني أَمِنَ مِنْ عَذابي » .
سپس زمانى كه به راه افتاد ، فرياد برآورد كه : بشروطها و أنا من شروطها(1) .
ب ـ نقل از كتاب على (عليه السلام)
اميرمؤمنان (عليه السلام) در تمام دوران بعثت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) با ايشان همراه بود ، و بدين جهت توفيق يافت كه احاديث بسيارى از رسول خدا را در كتابى گرد آورد ( در حقيقت ، پيامبر (صلى الله عليه وآله) املا مى كرد و على (عليه السلام) مى نوشت ) . خصوصيات اين كتاب ، كه پس از شهادت امام در خانواده او باقى ماند ، در احاديث ائمه اهل بيت بيان شده است . امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد : طول اين كتاب هفتاد زراع بوده ، و به املاى رسول خدا و خط على بن ابى طالب نگارش يافته است و آنچه كه مردم به آن نيازمند در آن بيان شده است(2) .
گفتنى است كه اين كتاب پيوسته در خاندان على (عليه السلام) دست به دست مى گشت و امام باقر و امام صادق (عليهما السلام) كراراً از آن حديث نقل كرده و خود كتاب را نيز به ياران خويش ارائه مى فرمودند و هم اكنون نيز بخشى از احاديث آن
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ توحيد شيخ صدوق ، باب 1 ، احاديث 21 ، 22 ، 23 .
2 ـ بحارالأنوار : 26/18 .
كتاب در مجامع حديثى شيعه بالأخص در « وسائل الشيعه » در ابواب مختلف موجود است .
ج ـ الهامات الهى
علوم ائمه اهل بيت (عليهم السلام) سرچشمه ديگرى دارد كه مى توان از آن با عنوان « الهام » ياد كرد . الهام به پيامبران اختصاص نداشته و در طول تاريخ گروهى از شخصيتهاى والاى الهى از آن بهره مند بوده اند . تاريخ ، اشخاص متعددى سراغ مى دهد كه با اينكه پيامبر نبودند ، اسرارى از جهان غيب بر آنها الهام مى شد و قرآن به برخى از آنها اشاره دارد . چنانكه در باره مصاحب موسى ( خضر ) كه چند صباحى او را آموزش داد ، چنين مى فرمايد :
آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِندِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً (1)او مورد رحمت خاص ما قرار داشته و از خزانه علم خويش به وى دانشى ويژه عطا كرده بوديم .
نيز در باره يكى از كارگزاران سليمان ( آصف بن برخيا ) يادآور مى شود :
قَالَ الَّذِي عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْكِتَابِ (2)آن كس كه دانشى از كتاب نزد او بود چنين گفت . . .
اين افراد علم خود را از طريق عادى نياموخته بلكه به تعبير قرآن داراى « علم لدّنى » بوده اند :
عَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً (3) ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ كهف/66 .
2 ـ نمل/40 .
3 ـ كهف/65 .
بنابراين نبى نبودن ، مانع از آن نيست كه برخى از انسانهاى والا طرف الهام الهى قرار گيرند . در احاديث اسلامى كه فريقين نقل كرده اند اين گونه افراد را « محدَّث » مى گويند ، يعنى كسانى كه بدون اينكه پيامبر باشند فرشتگان با آنها سخن مى گويند .
بخارى در صحيح خود از پيامبر نقل مى كند كه فرمود :
« لَقَدْ كانَ فيمَن كانَ قَبلَكُمْ مِنْ بني إسرائيلَ يُكَلَّمونَ مِنْ غير أَنْ يكونُوا أنبياءً . . . »(1) .قبل از شما در بنى اسرائيل كسانى بودند كه ( فرشتگان ) با آنها سخن مى گفتند ، بدون اينكه پيامبر باشند .
براين اساس ، ائمه اهل بيت (عليهم السلام) نيز كه مرجع امت در تبيين معارف الهى و احكام دينى مى باشند ، برخى از سؤالات را كه پاسخ آن در احاديث پيامبر (صلى الله عليه وآله)يا كتاب على (عليه السلام) وجود نداشت از طريق الهام و آموزش غيبى پاسخ مى دادند(2) .
اصل يكصد و سى و هشتم
احاديث رسول گرامى (صلى الله عليه وآله) مانند قرآن از اعتبار خاصى برخوردار است و سنت پيامبر ، همچون كتاب خدا ، از مدارك عقيدتى و فقهى مسلمانان به شمار مى آيد . پس از رحلت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) ، گروهى از مسلمانان زير فشار دستگاههاى حكومتى وقت ، از نوشتن احاديث نبوى سرباز زدند ولى خوشبختانه پيروان ائمه اهل بيت (عليهم السلام) آنى از نگارش حديث غفلت نكرده و پس
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ صحيح بخارى : 2/149 .
2 ـ درباره محدَّث و حدود آن به كتاب ارشاد السارى فى شرح صحيح البخارى : 6/99 وغيره مراجعه شود .
از رحلت آن حضرت به ضبط حديث پرداختند . در اصل پيشين يادآور شديم كه بخشى از احاديث ائمه اهل بيت (عليهم السلام) از خود پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) گرفته شده است .
در طول تاريخ ، تربيت يافتگان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) مجموعه هاى حديثى بزرگى نوشته اند كه در كتب رجال از آنها ياد شده است . بويژه در قرن چهارم و پنجم هجرى ، با استفاده از كتبى كه در زمان خود ائمه (عليهم السلام) و توسط شاگردان آنان تأليف شده بود ، كتابهاى حديثى جامعى تدوين يافت كه هم اكنون محور عقايد و احكام شيعه به شمار مى رود و ما ذيلاً به اسامى اين كتب و مؤلفان آنها اشاره مى كنيم :
1 . كافى ، نگارش محمد بن يعقوب كلينى ( متوفاى 329 ) در هشت جلد .
2 . من لا يحضره الفقيه ، نگارش محمد بن على بن بابويه معروف به شيخ صدوق ( 306 ـ 381 ) در چهار جلد .
3 . تهذيب ، نگارش محمد بن حسن طوسى معروف به شيخ طوسى ( 385 ـ 460 ) در ده جلد .
4 . استبصار ، نگارش مؤلف پيشين ، در چهار جلد .
اينها دومين سرى از جوامع حديثى است كه شيعه در طول تاريخ پر تكاپوى خويش ، تا قرن چهارم و پنجم تنظيم كرده است ، و چنانكه اشاره شد در عصر خود ائمه يعنى قرن دوم و سوم ، جوامعى به نام جوامع اوليه به ضميمه « اصول چهار صد گانه » تأليف يافته بود كه مندرجات همانها به جوامع دوم منتقل گشته است .
از آنجا كه علم حديث پيوسته مورد توجه شيعه قرار دارد ، در قرن يازدهم و دوازدهم نيز جوامع ديگرى تنظيم و تأليف شده است كه بحارالأنوار ( تأليف محمد باقر مجلسى ) ، وسائل الشيعه ( محمد حسن حرّ عاملى ) و وافى
( محمد محسن فيض كاشانى ) در ميان آنها شهرتى بسزا دارند .
بديهى است كه شيعه به هر حديثى عمل نمى كند ، و در حوزه عقايد اخبار آحاد و يا مخالف قرآن و سنت قطعى حجت نيست ، همچنين وجود روايت در كتب حديث ، لزوماً دليل بر اعتقاد مؤلف آن نمى باشد ; بلكه احاديث از نظر اين علماى شيعه به انواع مختلف صحيح ، حسن ، موثق و ضعيف تقسيم مى شود كه هر يك احكام و اعتبار خاص خود را دارد و تفصيل آن در علم درايه بيان شده است .
اصل يكصد و سى و نهم
در بخش گذشته به مدارك فقه شيعه ( كه ادله چهارگانه كتاب و سنت و عقل و اجماع است ) اشاره كرديم . استنباط احكام شرعى از اين ادلّه با شرايط ويژه اى كه در علم اصول بيان شده است ، اجتهاد ناميده مى شود .
شريعت اسلام ، از آنجا كه آخرين شريعت آسمانى بوده و ديگر پس از آن شريعتى نخواهد آمد ، بايستى پاسخگوى تمام نيازهاى بشرى در قلمرو زندگى فردى و اجتماعى وى باشد . مسلمانان عصر پيامبر نيز ، با همين ارتكاز و برداشت از كمال و جامعيت اسلام ، بود كه سيره پيامبر را راهنماى عمل خويش شمرده و در جميع شئون زندگى چشم به امر و نهى خدا و رسول (صلى الله عليه وآله)داشتند .
از طرف ديگر مى دانيم حوادث و رخدادها به آنچه كه در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) وجود داشت منحصر نبوده ، و تحولات روزگار پيوسته حادثه هاى نوى مى آفريند كه طبعاً هر يك براى خود حكم شرعى خاصى را مى طلبد .
با توجه به اين دو مطلب ، باز بودن باب اجتهاد به روى فقها در طول
تاريخ ، جنبه يك امر ضرورى را پيدا مى كند . آيا امكان دارد كه اسلام ، اين آئين كامل و جامع الهى ، نسبت به حوادث نوظهور ساكت باشد و بشريت را در سرپيچهاى تند و نو بنوى تاريخ ، سرگشته و بلا تكليف بگذارد ؟ !
همگى مى دانيم كه علماى علم اصول ، اجتهاد را به دو قسم « اجتهاد مطلق » و « اجتهاد در مذهب خاص » تقسيم مى كنند . مثلاً هرگاه فردى در چهارچوب مسلك فقهى ابوحنيفه اجتهاد كند يعنى سعى كند كه نظر او را در مورد مسئله اى به دست آورد ، اين عمل وى را اجتهاد در مذهب مى نامند ; ولى هرگاه مجتهد به مسلك فرد معينى در فقه مقيد نبوده و سعى خود را معطوف به فهم حكم خدا از ادله شرعى سازد ( خواه با مسلكى موافق باشد يا مخالف ) به آن اجتهاد مطلق مى گويند .
متأسفانه از سال 665 هجرى باب اجتهاد مطلق به روى علماى اهل سنت بسته شد(1) و اجتهاد در چارچوب مذاهب فقهى معيّنى محصور ماند كه مسلماً خود نوعى قيد و بند بر دست و پاى استنباط حقجويانه و آزادانه از احكام الهى است .
فقهاى شيعه ، بر مبناى كتاب و سنت و اجماع و عقل اجتهاد كرده و كوشش آنها براى درك حقايق و معارف دينى قيدى جز پيروى از ادله شرعيه ندارد . از اينروست كه علماى اين مذهب در پرتو اين اجتهاد زنده و مستمر ، فقهى جامع و سازگار با نيازهاى گوناگون و متحول بشرى پديد آورده و گنجينه علمى عظيمى را فراهم ساخته اند . آنچه كه به فقه زنده و زاينده تشيّع كمك كرده اين است كه اين آئين تقليد ابتدايى از مجتهد ميت را ممنوع دانسته و حكم به تقليد از
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ مقريزى ، الخطط : 2/344 .
مجتهد حىّ مى كند كه نبض جامعه و زمان را در دست دارد .
فقه شيعه در بسيارى از مسايل با آراى فقيهان ديگر مذاهب موافق بوده و مطالعه كتاب « اخلاف » شيخ طوسى گواه روشن اين مطلب است ، چون كمتر فرعى است كه فقه شيعه با رأى يكى از فقهاى چهارگانه و يا فقهاى قبل از آنها هماهنگ نباشد . در عين حال اين مذهب در يك رشته از فروع ، رأى خاصى دارد كه به برخى از آنها در چند اصل زير اشاره مى كنيم . زيرا گاه تصور مى شود كه اين فروع ويژه ، دليلى مشروع ندارد و يا بر خلاف كتاب و سنت است ، در حاليكه جريان بر عكس است .
اصل يكصد و چهلم
سنت پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله) توسط گروهى از صحابه آن حضرت ، براى نسلهاى آينده ضبط و نقل شده است ، و گفتار او مانند كردار و تقريرش حجت الهى است كه بايد از آن پيروى كرد . بنابراين اگر يك فرد صحابى سنت پيامبر (صلى الله عليه وآله) را نقل كند ، هرگاه روايت حائز شرايط حجيت باشد ، همگان آن را پذيرفته و طبق آن عمل مى شود .
و همچنين هرگاه فرد صحابى لغت قرآن را معنا كرده و يا حوادث مربوط به عصر رسالت و غيره را نقل كند ، گفتار او با توجه به شرط ياد شده ، پذيرفته است .
ولى هرگاه صحابى رأى و استنباط خود را از آيه و يا سنت يادآور شود ، و يا گفتارى از او نقل شود و روشن نباشد كه آيا سنت رسول خدا را نقل مى كند ، يا رأى و اجتهاد خويش را ، در چنين صورت حجت نخواهد بود ، زيرا رأى مجتهد براى مجتهدان ديگر حجيت ندارد . از اين جهت در عمل به قول صحابى
بايد ميان رأى و اجتهاد او با نقل سنت پيامبر (صلى الله عليه وآله) فرق نهاد . و شيعه اماميه در صورتى به قول صحابى عمل مى كند كه سنت پيامبر را نقل نمايد .
اصل يكصد و چهل و يكم
بر هر مسلمانى لازم است در مسايلى كه اعتقاد به آنها لازم است ، تحصيل يقين كند . و در اين مخورد پيروى از ديگران بدون آنكه براى خود او يقين حاصل شود ، جايز نيست ، و از آنجا كه اصول و كليات مسائل اعتقادى محدود بوده و از نظر عقل هر يك دليل روشنى دارد ، تحصيل يقين در اصول عقايد براى افراد آسان خواهد بود در حالى كه فروع و احكام فقهى دايره اى گسترده دارد ، و علم به آنها در گرو مقدمات بسيارى است كه غالب افراد قادر به تحصيل آن نيستند ، از اين روى افراد مزبور ، به حكم فطرت و سيره خردمندان ، بايد به عالمان و مجتهدان در احكام شريعت رجوع كنند و از اين طريق به تكاليف دينى خود عمل نمايند .
اصولاً انسان ، يك فاعل علمى است و كارهاى خود را بر پايه علم استوار مى سازد ، هرگاه خود به علم دست يافت ، چه بهتر ، و در غير اين صورت از علم ديگران كمك مى گيرد .
در اين جا بايد توجه كرد كه تقليد از مجتهد جامع الشرايط شاخه اى از رجوع به متخصص است و ارتباطى به تقليدهاى بى اساس كه سرچشمه آن تعصبات نژادى و قومى و مانند آن است ، ندارد .
برخى از احكام فقهى مورد اختلاف
آيين اسلام تركيبى از « عقيده » و « شريعت » ( يا « هستى شناسى » ،
و « بايدها و نبايدها » ) است كه از آن با تعبير اصول و فروع دين نيز ياد مى شود . در مباحث گذشته ، طى يك رشته اصول با عقايد شيعه به طور مستدل آشنا شديم . همچنين نظريه شيعه در باره اعتبار احاديث پيامبر (صلى الله عليه وآله) و اهل بيت (عليهم السلام)بيان گرديد . اكنون لازم است به طور موجز به روش فقهى شيعه نيز اشاره نموده و برخى از مسائل فقهى را كه اين گروه در باره آن نظر خاصى دارد يادآور شويم .
اصل يكصد و چهل و دوم
همگى مى دانيم كه وضو يكى از مقدمات نماز است . در سوره مباركه مائده مى خوانيم :
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ (1)اى افراد با ايمان هرگاه براى نماز بپا خاستيد صورت و دستهاى خود را تا آرنج بشوييد و سر و پاها را تا كعبين مسح كنيد .
در جمله نخست فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ
( لفظ « أيدى » به كار رفته كه جمع « يد » است و از آنجا كه اوّلاً كلمه يد در زبان عربى استعمالات مختلفى داشته و گاه صرفاً به انگشتان دست ، گاه به انگشتان تا مچ ، گاه به انگشتان تا آرنج ، و بالاخره گاه به كلّ دست از سر انگشتان تا كتف اطلاق مى شود ، و ثانياً مقدار واجب شست دست در وضو فاصله ميان مرفق تا سر انگشتان است ، لذا قرآن لفظ إِلَى الْمَرَافِقِ ( را به كار برده تا مقدار واجب را ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ مائده/6 .
بيان نمايد . بنابراين ، كلمه « إلى » در إِلَى الْمَرَافِقِ ( بيانگر مقدار « مغسولٌ به » است ، نه « كيفيت » غَسل و شستوى دست ( كه مثلاً از بالا به پايين صورت گيرد يا از پايين به بالا ) ، بلكه كيفيت شستشو مربوط به عرف و عادت مردم است كه معمولاً هنگام نظافت از بالا به پايين مى شويند . فى المثل اگر پزشك دستور دهد پاى بيمار را تا زانو بشوييد ، پاى وى را از بالا به پايين مى شويند ، نه بالعكس . از اين روى شيعه اماميه معتقد است كه در هنگام وضو صورت و دستها را بايستى از بالا به پايين شست و خلاف آن را صحيح نمى داند .
مطلب ديگر ، مسئله مسح پاها در وضوست . فقه شيعه مى گويد بايد پاها را ، مسح كرد ، نه غَسل ; و دليل وى نيز به صورت موجز اين است كه ظاهر آيه ششم سوره مائده حاكى از آن است كه انسان نمازگزار به هنگام وضو دو وظيفه دارد : يكى شستن ( در مورد صورت و دست ) و ديگرى مسح ( در مورد سر و پاها ) . اين مطلب از تقارن و مقايسه دو جمله زير روشن مى شود :
1 . فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ ( ;
2 . وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ( .
چنانچه ما اين دو جمله را به فرد عرب زبانى كه ذهن او مسبوق به مشروب فقهى خاصى نباشد ارائه كنيم ، بى ترديد خواهد گفت كه طبق اين آيه وظيفه ما نسبت به صورت و دست ، شستن ; و نسبت به سر و پاها ، مسح است .
از نظر قواعد ادبى ، لفظ أَرْجُلَكُمْ ( بايد عطف بر كلمه رُؤُوسِكُمْ (باشد كه نتيجه آن همان مسح پاهاست ، و نمى توان آن را بر جمله پيشين وَأَيْدِيَكُمْ ( عطف كرد كه نتيجه آن شستن پاها مى باشد . زيرا لازمه اين امر آن است كه ميان معطوف وَأَرْجُلَكُمْ ( و معطوفٌ عليه وَأَيْدِيَكُمْ ( جمله معترضه وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِكُمْ ( قرار گيرد ، كه از نظر قواعد عربى صحيح نيست و مايه
اشتباه در مقصود مى باشد .
ضمناً در اين قسمت ( مسح كردن پاها ) فرقى ميان قرائت جرّ و قرائت نصب وجود ندارد و بر مبناى هر دو قرائت ، كلمه أَرْجُلَكُمْ ( عطف بر كلمه رُؤُوسِكُمْ ( است ; با اين تفاوت كه اگر بر ظاهر آن عطف شود مجرور ، و اگر بر محلّ آن عطف شود منصوب خواهد بود .
روايت متواتر از ائمه اهل بيت حاكى است كه وضو از دو چيز تشكيل يافته است : غَسْلَتان و مَسْحَتان ; و امام باقر (عليه السلام) در حديثى ضمن توضيح وضوى رسول خدا نقل مى كند كه آن حضرت بر پاهاى خود مسح كشيد .
در خور ذكر است كه نه تنها ائمه اهل بيت در هنگام وضو بر پاها مسح مى كشيدند ، بلكه گروهى از صحابه و تابعين نيز بر اين رأى بودند ، ولى بعدها به عللى نزد عدّه اى از مسلمانان سنّت مَسح تبديل به غَسل گرديد كه مشروح آن در كتب فقهى آمده است .
اصل يكصد و چهل و سوم
شيعه معتقد است كه در حال نماز بايد بر زمين يا آنچه كه از آن مى رويد ( مشروط به آنكه خوردنى يا پوشيدنى نباشد ) سجده كرد ; و سجده بر غير اين دو در حال اختيار صحيح نيست . در حديثى كه از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) روايت شده و اهل سنت نيز آن را نقل كرده اند ، به اين مطلب تصريح شده است :
« وَجُعِلَتْ لِيَ الأَرْضُ مَسْجِداً وَطَهُوراً »(1)كلمه « طهور » كه ناظر به تيمم است ، نشان مى دهد كه مقصود از « ارض »
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ صحيح بخارى : 1/91 ، كتاب تيمم ، حديث 2 .
زمين طبيعى است كه از سنگ و خاك و مانند آن دو تشكيل مى شود .
امام صادق (عليه السلام) نيز مى فرمايد :
« اَلسُّجُودُ لا يَجُوزُ إِلاّ عَلى الأَرْض أَوْ عَلى ما أَنْبَتَتِ الأَرْضُ إلاّ ما أُكِلَ أو لُبِسَ »(1) .سيره مسلمانان در عصر رسول گرامى سجده بر زمين مسجد بود كه از سنگريزه ها مفروش شده بود . آنان هنگام گرمى هوا كه سجده بر سنگهاى داغ مشكل بود ، سنگريزه ها را به دست مى گرفتند تا خنك شود و به هنگام نماز بر آن سجده كنند . جابر بن عبدالله انصارى مى گويد : من نماز ظهر را با پيامبر مى گزاردم ; مشتى از سنگريزه در دست گرفته و آنها را دست به دست مى كردم تا خنك شود و به هنگام نماز بر آن سجده كنم(2) .
پيامبر به يكى از صحابه ، كه از خاكمال شدن پيشانى دورى جسته بود ، دستور داد و گفت : « ترّب وجهك » : صورت خود را خاكمال كن(3) . همچنين اگر احياناً برخى از افراد بر گوشه عمامه خود سجده مى كردند ، پيامبر آن را از زير پيشانى آنها مى كشيد(4) .
اين احاديث ، همگى گواه آن است كه در عصر رسول گرامى (صلى الله عليه وآله) ، وظيفه مسلمانان ابتدا سجده بر سنگ و خاك بوده و آنان هرگز بر فرش و لباس و گوشه عمامه سجده نمى كردند . ولى بعدها وحى الهى به پيامبر ابلاغ كرد كه بر حصير و بوريا نيز مى توان سجده كرد ، و روايات بسيارى از سجده پيامبر بر حصير و بوريا حكايت مى كند(5) .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ وسائل ، ج 3 ، باب 1 ، از ابواب « ما يسجد عليه » حديث يكم ، ص 591 .
2 ـ مسند احمد : 3/327 ، حديث جابر ، سنن بيهقى : 1/439 .
3 ـ كنز العمال : 7/465 ، شماره حديث 19810 .
4 ـ سنن بيهقى : 2/105 .
5 ـ مسند احمد : 6/179 ، 309 ، 331 ، 377 ; و2/192 ـ 198 .
البته در مواقع عذر ، گاه برخى از صحابه بر لباس خود سجده مى كردند ، چنانكه انس بن مالك مى گويد : ما با پيامبر نماز مى خوانديم . هرگاه يكى از ما از گذاردن پيشانى بر زمين معذور بود بر گوشه عمامه يا لباس خود سجده مى كرد(1) .
براين اساس ، شيعه اماميه پيوسته بدين اصل مقيّد بوده و صرفاً بر زمين و يا روييدنيهاى غير مأكول و غير ملبوس آن ، مانند حصير و بوريا ، سجده مى كند ; و اگر اصرار دارد كه حتى الامكان بر خاك و سنگ يا حصير و مانند آن سجده كند به پاس اين ادله است . وانگهى بهتر اين است كه مساجد در بلاد اسلامى به گونه اى باشد كه پيروان همه مذاهب بتوانند به وظايف خود عمل نمايند .
در پايان از ذكر نكته اى ناگزيريم ، و آن اينكه سنگ و خاك « مسجودٌ عليه » است و نه « مسجودٌ له » ( بر آن سجده مى شود ; به آن سجده نمى شود ) . گاه به غلط تصور مى شود كه شيعه براى سنگ سجده مى كند ! در حاليكه او ، بسان همه مسلمانان ، تنها براى خدا سجده كرده و به عنوان اظهار خضوع و تذلّل در پيشگاه الهى ، پيشانى به خاك مى سايد و در دل مى گويد : « أين التّراب وربّ الأرباب » .
اصل يكصد و چهل و چهارم
بر هر مسلمانى لازم است در شبانه روز پنج بار نماز بگزارد كه اوقات شرعى آنها در قرآن و سنت بيان شده است : از ظهر تا غروب وقت نماز ظهر
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ صحيح بخارى : 1/101 ; صحيح مسلم : 1/109 .
و عصر است ; از مغرب تا نيمه شب وقت نماز مغرب و عشا ; و از طلوع فجر تا طلوع آفتاب نيز وقت نماز صبح .
شيعه معتقد است از ظهر تا غروبْ وقت مشترك دو نماز است ، جز اينكه به مقدار چهار ركعت از اول وقت ، مخصوص نماز ظهر و به مقدار چهار ركعت از آخر وقت ، مخصوص نماز عصر مى باشد . بنابراين ، غير از دو وقت اختصاصى مذكور ، انسان مى تواند هر دو نماز را در فاصله مزبور هر وقت خواست انجام دهد و از وقت فضيلت آن صرف نظر كند ; هر چند بهتر آن است كه آن دو را از هم جدا كند و هر يك را در وقت فضيلت خود كه بعداً بيان مى شود انجام دهد(1) .
امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد :
« إذا زالت الشمسُ دَخَلَ الوقتانِ الظهرُ وَالعصرُ وإذا غابت الشمسُ دخل الوقتان المغربُ والعشاءُ الآخرة »(2)آنگاه كه خورشيد به وسط آسمان رسيد وقت انجام دادن نماز ظهر و عصر فرا مى رسد و آنگاه كه خورشيد غروب كرد هنگام انجام نماز مغرب و عشا خواهد بود .
امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد :
« إذا زالتِ الشمسُ فقد دخل وقتُ الظهرِ والْعصرِ جميعاً إلاّ انّ هذه قبل هذه ، ثمّ أنت في وقت منهما جميعاً حتى تغيب الشمس »(3) .هنگامى كه خورشيد به حدّ زوال رسيد وقت نماز ظهر و عصر فرا مى رسد ; جز آنكه نماز ظهر قبل از نماز عصر انجام مى گيرد . آنگاه تو آزادى كه آن دو را در هر وقتى
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ وقت فضيلت ظهر از اول زوال شمس تا وقتى است كه سايه شاخص به اندازه خود شاخص باشد . وقت فضيلت عصر نيز وقتى است كه سايه شاخص دو برابر مقدار خود شاخص باشد .
2 ـ وسائل الشيعه : ج 3 ، أبواب مواقيت ، باب 4 ، روايت 1 .
3 ـ وسائل الشيعه : ج 3 ، أبواب مواقيت ، باب 4 ، روايت 4 و 6 .
خواستى بخوانى تا زمانى كه خورشيد غروب كند .
امام باقر (عليه السلام) از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) حكايت مى كند كه آن حضرت نماز ظهر و عصر را بدون هيچ عذر و علتى با هم به جاى آورد(1) .
اصولاً جواز جمع ميان دو نماز در برخى از موارد ، مورد اتفاق همه فقهاى اسلام قرار دارد . در عرفه و مزدلفه همه فقها جمع ميان نماز ظهر و عصر يا مغرب و عشا را جايز مى دانند ، همچنانكه گروه زيادى از فقهاى اهل سنت جمع بين دو نماز را در سفر مجاز مى شمردند . تمايز شيعه از ديگران آن است كه گام فراتر نهاده و با استناد به ادلّه فوق ( در عين قبول افضليت انجام نمازها در وقت فضيلت خويش ) جمع ميان دو نماز را مطلقاً جايز مى داند . حكمت اين امر نيز ، همان گونه كه در احاديث بيان شده است ، تسهيل امر بر مسلمانان است ، و خود پيامبر گرامى در موارد زيادى بدون عذر ( مانند سفر ، بيمارى و غيره ) بين دو نماز جمع مى كرده تا كار را براى امت آسان سازد ، كه هر كس بخواهد بين نمازها جمع كند و هر كس بخواهد آنها را جدا از يكديگر انجام دهد .
مسلم در صحيح خود نقل مى كند كه « صلّى رسولُ الله الظهرَ والعصرَ جميعاً والمغربَ والعشاءَ جميعاً في غير خوف ولا سفر »(2)
رسول خدا نماز ظهر و عصر و نيز نماز مغرب و عشا را با هم به جاى آوردند ، بدون اينكه خوفى از دشمن داشته و يا در سفر باشند .
در برخى از روايات به حكمت اين عمل اشاره شده است ، چنانكه در يك روايت مى خوانيم :
« جَمَعَ النبيّ (صلى الله عليه وآله) بين الظهر والعصرِ وبين المغرب والعشاء فقيل له في ذلك ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ وسائل الشيعه : ج 3 ، أبواب مواقيت ، باب 4 ، روايت 4 و 6 .
2 ـ صحيح مسلم : 2/151 ، باب الجمع بين الصلاتين في الحضر .
فقال صنعتُ هذا لئلاّ تحرج أُمّتي »(1) .
پيامبر (صلى الله عليه وآله) نماز ظهر و عصر و نيز مغرب و عشا را با هم به جاى آورد . علت اين امر از ايشان سؤال شد ، فرمود : چنين كردم تا امّتم به رنج و سختى نيفتند .
رواياتى كه در باره اقدام رسول خدا (صلى الله عليه وآله) به جمع بين دو نماز ، در صحاح و مسانيد وارد شده ، متجاوز از بيست و يك روايت است كه بخشى از آنها مربوط به سفر ، و بخش ديگر در غير سفر و مرض و وقت بارانى است . در برخى از آنها به حكمت جمع ميان نمازها ، كه همان آسان شدن امر بر مسلمانان مى باشد ، اشاره شده است و فقهاى شيعه از همين تسهيل استفاده كرده جمع بين دو نماز را مطلقاً جايز شمرده اند . كيفيت جمع نيز به همان نحوى است كه همه مسلمانان در عَرَفه و مزدلفه يا در سفر جمع مى كنند .
گاهى تصور مى شود مقصود از جمع اين است كه نماز اول را در آخرين وقت ( فضيلت ) آن ( مثلاً هنگام رسيدن سايه شاخص به اندازه خود ) ، و نماز دوم را در اولين وقت عصر بخواند . با اين كار ، فرد نمازگزار در حقيقت هر دو نماز را در وقت خود خوانده است ، گرچه يكى در پايان وقت و ديگرى در آغاز آن انجام گرفته است .
اين پندار با ظاهر روايات مخالف است . زيرا همان طور كه گفته شد ، كيفيت جمع ميان دو نماز همان است كه همه مسلمانان در عرفه و مزدلفه انجام مى دهند ، بدين گونه كه در عرفه هر دو نماز را در وقت ظهر ، و در مزدلفه هر دو را در وقت عشا مى خوانند . بنابراين ، جمعى كه در لسان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) آمده است بايد ناظر به چنين جمعى باشد ، نه جمعى كه يكى از نمازها در آخر وقت
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ شرح زرقانى بر موطأ مالك ، ج 1 ، باب الجمع بين الصلاتين في الحضر والسفر ، ص 294 .
و ديگرى در اول وقت صورت پذيرد .
گذشته از اين ، در برخى از رواياتْ حكمت جمع بين دو نماز ، توسعه و تسهيل بر امت معرفى شده است ، و در برخى ديگر رفع حرج ; و اين امر ، در صورتى تحقق مى پذيرد كه دست نمازگزار در جمع صلاتين باز باشد ، يعنى بتواند نماز ظهر و عصر يا مغرب و عشا را ( در دايره وقت واسع آنها ) در هر زمان كه خواست بخواند تا رفع حرج گردد . علاوه ، بر اساس اين نوع تفسير از جمع ، بايد گفت كه پيامبر چيز جديدى نياورده ، زيرا يك چنين جمعى ، قبل از عمل پيامبر نيز جايز بود و هر مسلمانى مى توانست ظهر را در آخر وقت و عصر را نيز در نخستين وقت آن به جا آورد .
فقهاى شيعه در باره جمع ميان دو نماز و ادله آن ، رساله هاى گسترده اى دارند كه علاقمندان مى توانند به آن رجوع نمايند .
اصل يكصد و چهل و پنجم
فقه شيعه بر اساس رهنمودهاى كتاب و سنت ، قائل به صحت دو نوع ازدواج است : « ازدواج دائم » كه نياز به توضيح ندارد ، و « ازدواج موقت » يا « متعه » كه كيفيت آن به شرح زير است :
زن و مردى كه هيچ مانع شرعى ( از نسب و رضاع و غيره ) بر سر راه ازدواج آنان وجود ندارد پس از تعيين مهريّه ، براى مدتى معين با يكديگر پيوند زناشويى برقرار مى سازند و پس از انقضاى مدت بدون اجراى صيغه طلاق از يكديگر جدا مى شوند . ضمناً چنانچه فرزندى از آن دو متولد شد ، فرزند شرعى آنان بوده و از هر دو ارث مى برد . زن نيز پس از انقضاى مدت بايد عده شرعى نگهدارد ، و اگر حملى داشته باشد بايد تا تولد نوزاد صبر كرده و از ازدواج با
شخص ديگر خوددارى ورزد .
ازدواج موقت ماهيتاً با ازدواج دائم يكى بوده و كليه احكامى كه بر دومى جارى است بر اولى نيز مترتب است . تفاوت مهمى كه بين اين دو ازدواج وجود دارد در دو مطلب زير خلاصه مى شود :
1 . تعيين مدت در ازدواج موقت ;
2 . عدم وجوب پرداخت نفقه در آن .
چنانچه از اين دو مطلب بگذريم تفاوتهاى ديگر آنچنان جزئى است كه چندان فاصله اى ايجاد نمى كند .
از آنجا كه اسلام ، آيين خاتم و جامع است ، براى حل مشكل بحرانهاى جنسى چنين طرحى را تجويز كرده است . جوانى را در نظر بگيريم كه در خارج از كشور مشغول تحصيل يا كار است و توانايى ازدواج دائم را ندارد . در اين صورت تكليف او چيست ؟ پيداست كه جوان مزبور بايستى يكى از سه راه زير را برگزيند :
الف ـ خويشتن دارى و محروم ساختن خود از تمتع جنسى ;
ب ـ ايجاد رابطه نامشرو با زنان فاسد و بيمار ;
ج ـ استفاده از ازدواج موقت با زنى پاكدامن ، تحت شرايط خاصى كه در عين رفع مشكل ، هزينه اى براى او ايجاد نكند .
پيداست كه در مثال فوق ، راه چهارمى وجود ندارد كه جوان ياد شده از آن بهره گيرد ( البته به آن معنا نيست كه ازدواج موقت ، مخصوص چنين شرايطى است ، ولى در عين حال چنين مواردى مى تواند حاكى از حكمت تشريع اين حكم باشد ) .
ضمناً بايد توجه داشت كه فقهاى ديگر مذاهب نيز نوعى از ازدواج دائمى
را تأييد مى كنند كه واقعيت آن همان ازدواج موقت است ، و آن اين است كه زن و مردى به صورت دائم با هم ازدواج مى كنند ولى يكى از آنان يا هر دو مى دانند كه بايستى پس از مدتى به صورت طلاق از هم جدا شوند . تجويز چنين ازدواجى درست تجويز ازدواج موقت است و فقط در نام با آن فرق دارد .
كتاب خدا و سنت پيامبر (صلى الله عليه وآله) ، حاكى از مشروعيت ازدواج موقت ( متعه ) است . قرآن كريم مى فرمايد :
فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً (1)هرگاه عقد تمتّعى با زنان برقرار كرديد ، مهريه آنان را بپردازيد .
اكثريت به اتفاق مفسران ، نزول اين آيه را مربوط به ازدواج موقت دانسته اند . اصولاً در اين مطلب كه در اسلام چنين ازدواجى تشريع شده ، جاى هيچ ترديدى نيست ، اگر اختلافى باشد در باره منسوخ شدن يا نشدن است . روايات فريقين حاكى است كه اين حكم منسوخ نشده و تنها به جهانى در عصر خليفه دوم از اجراى اين حكم جلوگيرى شده است . از قضا سخن خليفه نيز حاكى از جواز و رواج متعه در عصر پيامبر (صلى الله عليه وآله) بوده ومى رساند كه در اين منع جز رأى شخصى وى ، جهت ديگرى در كار نبوده است . زيرا وى چنين گفت :
« أيّها النّاس ثلاثٌ كُنّ على عهدِ رسولِ الله أنا أنهى عنهُنَّ وَأُحَرِّمهنَّ وأُعاقِبُ عليهنّ وهي متعة النساء ومتعة الحجّ وحيّ على خير العمل »(2) .اى مردم سه چيز در زمان رسول خدا معمول بود كه من از آنها نهى مى كنم و هر كس را كه مرتكب آنها گردد مورد عقاب و كيفر قرار مى دهم . آن سه چيز عبارت است از متعه زنان ، متعه حج ، و حى على خير العمل .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ نسا/24 .
2 ـ شرح تجريد قوشجى ، مبحث امامت ، ص 464 ، و غيره .
شگفت اينجاست كه نهى خليفه درباره مورد نخست و مورد اخير تاكنون به قوّت خود باقى مانده ، ولى متعه حج ـ بر خلاف نظر خليفه ـ مورد عمل همه مسلمانان قرار دارد ! ( مقصود از متعه حج آن است كه زائر خانه خدا ميان عمره و اعمال حج از حال احرام بيرون آيد ، و محرّمات احرام بر او حلال شود ) .
گواه روشن بر اين مطلب كه پيامبر از متعه نهى نكرده ، اين است كه بخارى از عمران بن حصين نقل مى كند كه مى گويد : « آيه متعه در كتاب خدا نازل شد ، ما هم با رسول خدا به آن عمل نموديم . هرگز آيه اى در تحريم آن نازل نشد و پيامبر از آن نهى نكرد تا درگذشت . آنگاه فردى به رأى خويش در باره آن سخن گفت » ( مقصود تحريم متعه توسط خليفه دوم است )(1) .
اصل يكصد و چهل و ششم
نماز گزاردن به صورت دست بسته ( قبض يا تكفير ) ، در فقه اماميه بدعت و حرام است . اميرمؤمنان مى فرمايد :
لا يَجْمَعُ المسلمُ يَدَيْهِ في صَلاتِهِ وهو قائمٌ بينَ يَدَيِ الله يُشَّبَّه بأهلِ الكُفرِ من المجوس »(2) .نمازگزار دستهاى خود را در حاليكه در برابر خدا ايستاده است روى هم قرار ندهد كه با اين عمل ، شيوه مجوسيان كافر را حكايت مى كند .
ابو حميد ساعدى ، صحابى بزرگ ، براى گروهى از صحابه كه در ميان آنان ابوهريره دوسى ، سهل ساعدى ، ابو اسيد ساعدى ، ابو قتاده ، حارث بن
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ نزلت آية المتعة في كتاب الله فعملنا بها مع رسول الله ولم ينزل قرآن يحرِّمها ولم ينه عنها حتى مات ، قال رجل برأيه ما شاء ( صحيح بخارى : 6/27 ، بخش تفسير ، ذيل آيه 196 از سوره بقره ) .
2 ـ وسائل الشيعة ، ج 4 ، باب 15 از ابواب قواطع نماز ، حديث 7 .
ربعى ومحمد بن مسلمه نيز حضور داشتند ، كيفيت انجام نماز را از رسول خدا حكايت كرد و نيز از مستحبات ريز و درشت آن نام برد ، ولى از چنين عملى ( دست روى دست نهادن در نماز ) سخن به ميان نياورد(1) . بديهى است اگر شيوه پيامبر ولو احياناً چنين بود ، او يادآور مى شد ، و يا حاضران تذكر مى دادند . مشابه حديث ساعدى ، از زبان امام صادق (عليه السلام) به وسيله حماد بن عيسى نيز در كتابهاى حديثى ما نقل شده است(2) .
از حديث سهل بن سعد استفاده مى شود كه دست بسته نماز خواندن ، بعد از پيامبر به وجود آمده است ، زيرا مى گويد :
« كانَ النّاسُ يُؤمرون » :به مردم دستور مى دادند . چه ، اگر اين كار دستور پيامبر بود ، آن را به پيامبر نسبت مى داد(3) .
اصل يكصد و چهل و هفتم
صلاة « تراويح » به پيروى از پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله) از مستحبات مؤكد است . فقه شيعه مى گويد : مستحب است انسان در مجموع شبهاى ماه رمضان هزار ركعت نماز بگزارد . ولى برگزارى اين نمازها به جماعت ، بدعت است و بايد به صورت فُرادى در مسجد و بيشتر در خانه برگزار شود . زيد بن ثابت از پيامبر (صلى الله عليه وآله) نقل مى كند كه نمازگزاردن مرد در خانه افضل از نمازگزاردن او در
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ بيهقى ، سنن : 2/72 ، 73 ، 101 ، 102 ; ابو داود سنن : 1/194 ، باب افتتاح الصلاة ، حديث 730 ، 736 ; ترمذى ، سنن : 2/98 ، باب صفة الصلاة .
2 ـ وسائل الشيعة : 4 ، باب 1 از ابواب افعال الصلاة ، حديث 81 .
3 ـ فتح البارى : 2/224 وسنن بيهقى : 2/28 .
مسجد است ، مگر نماز واجب كه مستحب است آن را در مسجد بخواند(1) .
امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد : نمازهاى مستحبى را نمى توان با جماعت خواند ، و هر نوع بدعت در دين مايه گمراهى بوده و عاقبت آن آتش است .
امام رضا (عليه السلام) نيز در رساله خود كه پيرامون عقايد و اعمال يك فرد مسلمان نگاشته ، يادآور شده است كه نماز مستحب را نمى توان به جماعت خواند ، و اين كار بدعت است(2) .
از بررسى تاريخچه برگزارى نماز تراويح به صورت جماعت ، كه در ميان اهل سنت متداول است ، روشن مى شود كه اجتهاد به رأى ، به اين عمل مشروعيت بخشيده ، تا آنجا كه آن را بدعت حسنه ناميده است . در اين مورد طالبين مى توانند به مدارك ياد شده در پاورقى مراجعه نمايند(3) .
اصل يكصد و چهل و هشتم
همه فقهاء اسلام معتقدند كه تمام غنايم جنگى ميان جهانگردان تقسيم مى شود ، مگر يك پنجم آن كه بايد در موارد خاصى مصرف شود كه در آيه كريمه قرآن وارد شده است چنانكه مى فرمايد :
وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَيْء فَأَنَّ للهِِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ . . . (4)بدانيد آنچه راكه به غنيمت مى گيريد ، يك پنجم بن ، از آن خدا و رسول او ،
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ طوسى : خلاف ، كتاب صلاة ، مسئله 268 .
2 ـ صدوق ، عيون اخبار الرضا : 2/124 .
3 ـ قسطلانى ، ارشاد السارى : 3/226 ; عينى ، عُمدة القارى 110/126 ; شاطبى ، الاعتصام : 2/291 .
4 ـ انفال/41 .
و خويشاوندان وى ، و يتيمان و تهى دستان و در راه ماندگان است . . .
تفاوتى كه فقيهان شيعه با ديگر فقهاء دارند اين است كه گروه دوم خمس را منحصر به غنيمت جنگى دانسته و در غير آن قابل به چنين فريضه اى نيستند . و دليل آنان اين است كه اين آيه در مورد غنيمت جنگى وارد شده است .
ولى اين مطلب از دو نظر صحيح نيست .
اوّلاً : در لغت عرب به هر چيزى كه انسان به آن دست يابد ، غنيمت گفته مى شود ، و اختصاص به غنيمت جنگى ندارد ، چنانكه ابن منظور مى گويد : « الغنم الفوز بالشيء من غير مشقّة »(1) .
غنيمت ، دست يافتن به چيزى است بدون مشقّت .
گذشته از اين قرآن نيز آن را در نعمت هاى بهشتى بكار برده مى فرمايد : فَعِندَ اللهِ مَغَانِمُ كَثِيرَةٌ (2)
نزد خدا پاداشهاى بزرگى است .
اصولاً « غنيمت » در برابر « غرامت » است ، هرگاه انسانى بدون بهره گيرى از چيزى محكوم به پرداخت مبلغى شود ، نام آن غرامت ، و آنگاه كه نفعى به دست آورد ، غنيمت نام دارد .
بنابراين ، تخصيص آيه به غنايم جنگى دليلى ندارد و نزول آيه در غنايم جنگى « بدر » دليل بر اختصاص نيست ، و قانون تخميس درآمدها قانونِ كلى است و مورد نزول آيه مخصص نيست .
وثانياً : در برخى از روايات وارد شده است كه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله) پرداخت
ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ لسان العرب ، كلمه غَنَم . قريب به اين معناست كلام ابن اثير در النهاية ، و كلام فيروزآبادى در قاموس اللغة .
2 ـ نسا/94 .
خمس را از هر نوع درآمد واجب كرده است . آنگاه كه گروهى از قبيله عبدالقيس حضور او رسيدند و گفتند : ميان ما و شما ، مشركان حايل و مانع اند ، و ما فقط در ماههاى حرام ( كه امنيت برقرار است ) مى توانيم نزد شما بياييم ، دستوراتى را كه در سايه عمل به آن وارد بهشت گرديم و ديگران را نيز به آن دعوت كنيم ، بيان فرما ، پيامبر (صلى الله عليه وآله) فرمود : شما را به ايمان فرمان مى دهم ، آنگاه در تفسير ايمان فرمود :
« شهادة أن لا إله إلاّ الله ، وإقام الصلاة ، وإيتاء الزكاة ، وتعطوا الخمس من المَغْنَم »(1) .شهادت بر يگانگى خدا ، و برپا داشتن نماز ، و پرداختن زكات و اينكه يك پنجم درآمدها را بپردازيد .
مسلماً غنيمت در اين حديث درآمدهاى غير جنگى است ، زيرا مى گويند : ما در نقطه اى هستيم كه دسترسى به پيامبر نداريم ، يعنى از ترس مشركان نمى توانيم به مدينه بياييم ، اين گونه افراد كه در محاصره مشركان بودند توانايى جهاد با مشركان را نداشتند تا خمس آن را بپردازند .
علاوه بر اين روايات ائمّه اهل بيت (عليهم السلام) بر لزوم پرداخت خمس از هرگونه درآمد تصريح كرده و نقطه ابهامى باقى نگذاشته است(2) .
اينها يك رشته از فروع فقهى است كه شيعه در باره آنها نظر و رويّه اى خاص را برگزيده است . البته اختلاف شيعه با ديگران در مسئله فروع منحصر به موارد ياد شده نيست ، وفى المثل در ابواب خمس ، وصيت و ارث(3) نيز اختلاف ــــــــــــــــــــــــــــ1 ـ صحيح بخارى : 4/250 .
2 ـ وسائل الشيعة : ج 6 ، كتاب خمس ، باب اوّل .
3 ـ وصيت به ارث از نظر شيعه نافذ است ولى از نظر اهل سنت نافذ نيست . عول و تعصب در احكام ارث در فقه شيعه باطل و مشكل در آن دو مورد ، از طريق ديگرى حل مى شود كه مشروح آن در كتابهاى فقهى آمده است .
نظر وجود دارد ، ولى گذشته از اشتراك شيعه با ديگران در كليّات احكام ، تدريس فقه به صورت تطبيقى و بويژه توجه به آرا و نظريات مستدل خاندان وحى (عليهم السلام) ، مى تواند از همين مقدار فاصله اهل سنت با شيعيان نيز بكاهد .
اصل يكصد و چهل و نهم
تمدن اسلامى مرهون تلاشهاى بىوقفه امت اسلامى است . آنان با داشتن مليتهاى گوناگون در سايه ايمان و عقيده ، در اسلام و خدمت به آن ذوب شدند و همه تلاش خود را در مسير پيشبرد اهداف عالى اسلام بكار گرفتند ، و در نتيجه تمدنى را پايه گذارى كردند كه هم اكنون جامعه بشرى مرهون بن تمدن درخشان است .
در اين ميان ، شيعه در برافراشتن بناى شكوهمند تمدن اسلامى نقش مؤثرى داشته است ، كافى است در اين جا كتابهاى مربوط به علوم و تمدن اسلامى را ورق بزنيم كه همه جا نام دانشمندان شيعه مى درخشد .
در ادبيات و علوم ادبى ، كافى است كه پايه گذار آن اميرمؤمنان على (عليه السلام)بوده و ادامه دهنده راه او شاگردش ابو الأسود دوئلى ، و پس از آن شخصيت هاى شيعى كه غالباً در عراق مى زيستند ، مانند : مازنى ( متوفاى /248 ) ، ابن سكيت ( متوفاى /244 ) ابو اسحاق نحوى ( از ياران امام كاظم (عليه السلام) ) ، خليل بن احمد فراهى مؤلف كتاب « العين » ( متوفاى /170 ) ، ابن دريد مؤلف « الجمهرة » ( متوفاى /321 ) و صاحب بن عبّاد ، مؤلف كتاب « المحيط » ( متوفاى /386 ) ، آنان و صداها اديب شيعى كه هر يك در عصر خود
استوانه لغت و نحو و صرف و يا شعر و عروض بودند .
در علم تفسير ، اوّلين مفسر پس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله) امير مؤمنان (عليه السلام) و ائمه اهل بيت (عليهم السلام) و پس از آنان عبدالله بن عباس ( متوفاى /68 ) و ديگر شاگردان آنان بوده اند . و در طول چهارده قرن ، صدها تفسير بر قرآن به صورت هاى مختلف نوشته اند و ما سير تاريخى تفسيرنگارى شيعه را در مقدمه « تبيان » شيخ طوسى به تفصيل نگاشته ايم .
در علم حديث ، شيعه بر ديگر فرق اسلامى تقدم داشته و سنت رسول خدا (صلى الله عليه وآله) را ، روزى كه نوشتن حديث در عصر خلفا ممنوع بود ، با نوشتن و مذاكره ، حفظ كردند . در اين باره مى توان از « عبدالله بن ابى رافع » ، « ربيعة بن سميع » و « على بن أبى رافع » از ياران امام على (عليه السلام) و سپس شخصيتهاى از شاگردان امام سجاد و حضرت صادق و باقر (عليهما السلام) ياد كرد .
رُشد حديث در عصر حضرت صادق (عليه السلام) به جايى رسيد كه حسن بن على الوشّاء مى گويد : و من در مسجد كوفه نهصد محدّث را ديدم كه همگان مى گفتند : حدثنى جعفر بن محمد (عليهما السلام)(1)
در قلمرو فقه ، در مكتب پيشوايان اهل بيت (عليهم السلام) مجتهدان برجسته اى تربيت شده اند مانند : ابان بن تغلب ( متوفاى / 141 ) ، زرارة بن اعين ( متوفاى / 150 ) ، محمد بن مسلم ( متوفاى / 150 ) ، صفوان بن يحيى بجلى مؤلف سى كتاب ( متوفاى / 210 هـ ) و صدها مجتهد توانا ومحقّق مانند شيخ مفيد ، وسيد مرتضى وشيخ طوسى و ابن ادريس و محقّق حلّى وعلامه حلّى كه آثار گرانبهايى از خود به يادگار نهاده اند .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ نجاشى ، شماره 79 .
شيعه نه تنها در اين علوم تلاشگر و خدمتگزار بوده ، بلكه در ديگر علوم مانند تاريخ و مغازى ، رجال ودرايه ، شعر و ادب نيز خدمات شايانى را به جهان اسلام عرضه كرده است كه ذكر نام و اسامى آنان در اين مختصر نمى گنجد .
آنچه گفته شد مربوط به علوم نقلى است ، ولى در علوم عقلى مانند كلام و فلسفه بر تمام مذاهب ، تقدم داشته اند ، زيرا شيعه بيش از تمام فرقه هاى اسلامى به عقل بها داده است . و با الهام از گفتارهاى اميرمؤمنان و فرزندان معصوم او (عليهم السلام) در تبيين عقايد اسلامى بيش از حد كوشش كرده ، و متكلمان عاليقدر و فلاسفه بزرگ به جهان اسلام تحويل داده است ، وكلام شيعى يكى از پربارترين مكاتب كلام اسلامى است كه علاوه بر كتاب و سنت از عقل و خرد به نحو شايسته بهره مى گيرد .
يكى از پايه هاى تمدن علمى ، شناخت عالم طبيعت و قوانين آن است ، و در عصر حضرت صادق (عليه السلام) شاگرد نامدار او جابر بن حيان در علوم طبيعى به پايه اى رسيد كه او را امروز پدر علم شيمى مى نامند .
و در تدوين علوم جغرافيا ، احمد بن ابى يعقوب ، معروف به يعقوبى ( متوفاى / 290 ) نخستين جغرافى دانى است كه كشور پهناور اسلامى را زير پا نهاد و كتابى به نام « البلدان » نگاشت .
اين تلاش همه جانبه توسط دانشمندان شيعه از قرن نخست هجرى تا به امروز ادامه داشته و در اين راه حوزه ها و مدارس و دانشگاههاى فراوانى تأسيس كرده اند كه پيوسته در راه علم و دانش خدمتگزار بشريت بوده است . آنچه گفته شد اشاره اى گذرا به نقش شيعه در علم و تمدن اسلامى بود ، براى
آگاهى بيشتر به كتابهاى مربوط به اين موضوع رجوع فرماييد(1) .
اصل يكصد و پنجاهم
شيعه اماميّه ، اختلاف در فروع را مانع از اخوّت اسلامى و وحدت صفوف مسلمين در برابر استعمار نمى داند و همچنين معتقد است كه با برگزارى مناظرات و مذاكرات علمى در محيط آرام ، مى توان به بسيارى از مشكلات و اختلافات فكرى و فقهى ( كه احياناً مانع اتحاد و همبستگى سياسى مسلمين جلوه مى كند ) خاتمه بخشيد . اصولاً اختلاف در سلايق و افكار ، غريزىِ بشر بوده و بستن باب نِقاش و مذاكره علمى بر روى انديشمندان ، مايه مرگ علم و دانش ، و ميرايىِ تفكر و انديشه است . از اين روى بزرگان ما در تمام اعصار كوشيده اند كه با طرح مباحط عليم و عقيدتى به روشن ساختن حقايق بپردازند و عملاً نيز از هر نوع اتحاد و همدلى مسلمين بر ضدّ دشمنان قسم خورده اسلام همواره استقبال كرده اند .
و شعار همه متفكران و مصلحان شيعه اين است كه :
« بُنى الإسلامُ على دعامتين : كلمةُ التوحيد ، وتوحيدُ الكلمة » .اسلام بر درو پايه استوار گرديده است :
1 . يكتاگرايى و يكتاپرستى
2 . اتحاد و همبستگى .
* * *
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 ـ فهرست ابن نديم ، رجال نجاشى ، فهرست شيخ طوسى ، تأسيس الشيعة ، الذريعة إلى تصانيف الشيعة ، أعيان الشيعة ، وجلد ششم از بحوث فى الملل والنحل وكتب ديگر .
پرورگارا ، پرچم اسلام را در سرتاسر جهان به اهتزاز در آور ! تفرقه افكنان را كه به سود استعمارگران عمل مى كنند نابود فرما ! و بر توانايى و قدرتمندى مسلمانان در برابر مشركان و منافقان و خود باختگان بيفزا ، و ما را به راه راست هدايت فرما !
بمنّك وكرمك
فهرست كتاب
1 . كتابنامه
2 . فهرست مطالب
كتابنامه
ـ پس از قرآن مجيد .
1 . ارشاد السارى لشرح صحيح البخاري ; ابن حجر قسطلانى ، احمد بن محمد ( م 923 هـ ) ، 8ج ، دار احياء التراث العربى ، بيروت ، افست بى تا .
2 . الاعتصام ; شاطبى ، ابو اسحاق ابراهيم بن موسى غرناطى ( م 790 هـ ) دار الفكر .
3 . اعتقادات ; صدوق ، محمد بن على بن الحسين ( ابن بابويه ) قمى ( م 381 هـ ) ، چاپخانه آفتاب ، تهران ، 1371 هـ .
4 . الإلهيات ; سبحانى ، جعفر ، 2ج ، الدار الإسلامية ، بيروت ، 1410 هـ/ 1989 م .
5 . امالى ; صدوق ، محمد بن على بن الحسين ( ابن بابويه ) قمى ( م 381 هـ ) ، مؤسسه الأعلمى بيروت ، 1400 هـ .
6 . الإمامة والسياسة ; ابن قتيبه ، عبدالله بن مسلم ( م 276 هـ ) ، 2ج ، المكتبة التجارية الكبرى ، قاهره ، افست بى تا .
7 . اوائل المقالات فى المذاهب والمختارات ; مفيد ، محمد بن محمد بن نعمان (م 413 هـ ) ، مكتبه حقيقت ، تبريز ، 1371 هـ .
8 . انيست الاعلام ; فخرالإسلام ، محمد صادق اورموى ( م 1327 هـ ) ، 2ج ، تهران ( سنگى ) ، افست بى تا .
9 . بحارالأنوار ; مجلسى ، محمد باقر ( م 1111 هـ ) ، 110ج ، مؤسسة الوفاء ، بيروت ، 1403 هـ .
10 . تاريخ بغداد ; خطيب بغدادى ، احمد بن على ( م 463 هـ ) ، 14ج ، المكتبة السلفية ، مدينه منوره ، افست بى تا .
11 . تاريخ الخلفا ; سيوطى ، عبدالرحمن بن أبى بكر ، ( م 911 هـ ) دار الجليل ، بيروت ، 1408 هـ/1988 م .
12 . تاريخ الرسل والملوك ; طبرى ، محمد بن جرير ، ابى جعفر ، ( م 310 هـ ) ، 13ج ، دارالفكر ، بيروت 1407 هـ/ 1987 هـ .
13 . تفسير القرآن العظيم ; ابن كثير ، اسماعيل ، ابى الفداء ، ( م 774 هـ ) ، 7ج ، دارالفكر ، بيروت ، 1403هـ/1983 م .
14 . تمدن اسلام و عرب ; تمدن اسلام و عرب ; گوستاولوبون ، ترجمه فارسى سيد محمد تقى فخر داعى گيلانى ، چاپخانه علمى ، تهران ، 1334 ش .
15 . تنزيه الأنبياء ; سيد مرتضى علم الهدى ( 355 ـ 436 ) ، چاپ تبريز ، سنگى 1290 هـ .
16 . التوحيد ; صدوق ، محمد بن على بن الحسين ( ابن بابويه ) قمى ، ( م 381 هـ ) مكتبة الصدوق ، تهران ، 1387 هـ .
17 . تهذيب الأُصول ; سبحانى ، جعفر ، 2ج ، مؤسسة النشر الإسلامى ، قم ، 1405 هـ/1363 ش .
18 . جامع الأُصول فى احاديث الرسول ; ابن اثير جزرى ( م 606 هـ ) ، 11ج ، دارالفكر ، بيروت ، 1403 هـ/ 1983 م .
19 . جامع البيان فى تفسير القرآن ; طبرى ، محمد بن جرير ( أبى جعفر ) ( م 310 هـ ) ، 30ج ، دار المعرفة ، بيروت ، 1400 هـ/1980 م .
20 . الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة ; صدرالدين الشيرازى ( م 1050 هـ ) ، 9ج ، دار احياء التراث العربى ، بيروت ، 1981 م .
21 . حلية الأولياء ; ابى نعيم اصفهانى ، احمد بن عبدالله ( م 430 هـ ) ، 10ج ، دار الكتاب العربى ، بيروت ، 1387 هـ/1967 م .
22 . خصائص الإمام اميرالمؤمنين على (عليه السلام) ; نسائى ، احمد بن شعيب ( م 303 هـ ) ، تحقيق و نشر محمد باقر محمودى ، 1403 هـ/ 1983 م .
23 . الخصائص الكبرى ; سيوطى ، عبدالرحمن بن أبى بكر ، ( م 911 هـ ) .
24 . الخصال ; صدوق ، محمد بن على بن الحسين ( ابن بابويه ) قمى ( من 381 هـ ) منشورات جامعه مدرّسين ، قم 1403 هـ/ 1362 ش .
25 . الخلاف ; الطوسى ، محمد بن الحسن شيخ الطائفة ( م 460 هـ ) ، 6ج ، مؤسسة النشر الإسلامى ، قم 1416 هـ .
26 . الدرّ المنثور فى التفسير بالمأثور ; سيوطى ، عبدالرحمن بن أبى بكر ( م 911 هـ ) ، 8ج ، دارالفكر ، بيروت ، 1403 هـ/ 1983 م .
27 . رجال النجاشى ; نجاشى ، احمد بن على ( م 450 هـ ) ، 2ج ، دار الأضواء ، بيروت ، 1408 هـ/ 1988 م .
28 . روح المعانى فى تفسير القرآن . . . ; آلوسى ، محمود بغدادى ( م 1270 هـ ) ، 22ج ، دار احياء التراث العربى ، بيروت ، افست بى تا .
29 . سنن ابن ماجه ; ابن ماجه) ، محمد بن يزيد قزوينى ( م 275 هـ ) ، داراحياء التراث العربى ، بيروت ، 1395 هـ/ 1975 م .
30 . سنن بيهقى ; بيهقى ، احمد بن حسين بن على ( م 458 هـ ) ، 10ج ، افست دار صادر ، بيروت ، 1344 هـ .
31 . سنن ترمذى ; ترمذى ، محمد بن عيسى ( م 297 هـ ) ، 5ج ، دار احياء
التراث العربى ، بيروت ، افست بى تا .
32 . سنن دارمى ; دارمى ، عبدالله بن بهرام ( ج 255 هـ ) ، 2ج ، دارالفكر ، بيروت ، افست بى تا .
33 . السنّة ; احمد بن حنبل ( م 241 هـ ) ، دارالكتب العلمية ، بيروت 1405 هـ/ 1985 م .
34 . السيرة النبويّة ; ابن هشام ، عبدالملك بن ايوب حميرى ( م 213 يا 218 هـ ) ، 4ج ، دار احياء التراث العربى ، بيرووت ، افست بى تا .
35 . شرح الأُصول الخمسة ; عبدالجبار بن احمد ( م 415 هـ ) ، مكتبة وهبية ، قاهره ، 1408 هـ/ 1988 م .
36 . شرح تجريد ; شرح تجريد ; قوشجى ، على بن محمد ، علاء الدين ( م 879 هـ ) ، چاپ سنگى ، تبريز ، 1307 هـ .
37 . شرح الزرّقانى على موطّأ مالك ; زرقانى ، محمد بن عبدالباقى ( م 1122 هـ ) ، 4ج ، طبع عبدالحميد احمد حنفى ، قاهره ، افست بى تا .
38 . شرح عقائد صدوق ( تصحيح الاعتقاد ) ; مفيد ، محمد بن محمد بن نعمان ( م 413 هـ ) ، مكتبه حقيقت ، تبريز 1371 هـ .
39 . شرح المقاصد ; تفتازانى ، عمر اسعد الدين ( م 792 هـ ) چاپ بوسنوى ، استانبول ، 1305 هـ .
40 . الشفاء ; ابن سينا ، حسين بن عبدالله ، ابو على ( م 427 ) ، شيخ الرئيس ، انتشارات بيدار ، قم ، افست بى تا .
41 . صحيح بخارى ; بخارى ، محمد بن اسماعيل ( م 256 هـ ) ، 9ج ، دار احياء التراث العربى ، بيروت ، 1400 هـ .
42 . صحيح مسلم ; مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى ( م 261 هـ ) ، 8ج ،
دارالجبل ، بيروت ، افست بى تا .
43 . الصواعق المحرقة ; ابن حجر هيثمى مكّى ، شهاب الدين احمد ( م 974 هـ ) مكتبة القاهرة ، قاهره ، 1385 هـ .
44 . عمدة القارى شرح صحيح البخارى ; عينى ، محمود بن احمد ، بدرالدين ( م 855 هـ ) ، 22ج ، دارالفكر ، بيروت ، افست بى تا .
45 . عيون اخبار الرضا (عليه السلام) ; صدوق ، محمد بن على بن الحسين ( ابن بابويه ) قمى ( م 381 هـ ) مؤسسة الأعلمى ، بيروت ، 1404 هـ .
46 . الغدير ; امينى ، عبدالحسين احمد ( م 1390 هـ ) ، 11ج ، دارالكتاب العربى ، بييروت ، 1387 هـ .
47 . فتح البارى بشرح صحيح البخارى ; عسقلانى ، احمد بن حجر ( م 852 هـ ) ، 13ج ، داراحياء التراث العربى ، بيروت ، 1402 هـ .
48 . فتح القدير ; شوكانى ، محمد بن على صنعانى ( م 1250 هـ ) ، دار المعرفة ، بيروت ، افست بى تا .
49 . فجر الإسلام ; احمد امين مصرى ( م 1373 هـ ) .
50 . فرق الشيعة ; نوبختى ، حسن بن موسى ( م 310 هـ ) ، دارالاضواء ، بيروت ، 1404 هـ/ 1984 م .
51 . الكافى ; كلينى ، محمد بن يعقوب ( م 329 هـ ) ، ( اصول كافى ) ، 2ج ، دارصعب ـ دار التعارف ، بيروت ، 1401 هـ .
52 . كشف الغمّة فى معرفة الأئمّة ; إربلى ، على بن عيسى ( م 692 هـ ) ، دارالاضواء ، بيروت ، 1405 هـ .
53 . كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد ; علامه حلى ، حسن بن مطهر ( 648 ـ 726 ) ، مؤسسة النشر الإسلامى ، قم ، 1413 هـ .
54 . كفاية الأثر ; خزّاز قمى ، على بن محمد ( م قرن 4 هـ ) ، منشورات بيدار ، قم ، 1401 هـ .
55 . كمال الدين وتمام النعمة ; صدوق ، محمد بن على بن الحسين ( ابن بابويه ) قمى ( م 381 هـ ) ، مؤسسة النشر الإسلامى ، قم ، 1405 .
56 . كنز العمال فى سنن الأقوال والأعمال ; متقى هندى ، على بن حسام الدين ( 975 هـ ) ، 16ج ، مكتبة التراث الإسلامى ، حلب ، افست بى تا .
57 . مجمع البيان ; طبرسى ، فضل بن حسن ( م 548 هـ ) ، 5ج ، المكتبة العلمية الإسلامية ، تهران ، افست بى تا .
58 . محاسن التأويل ; قاسمى ، جمال الدين محمد ( م 1332 هـ ) ، 17ج ، دارالفكر ، بيروت ، 1398 هـ/ 1978 م .
59 . المستدرك على الصحيحين ; حاكم نيشابورى ، حافظ أبى عبدالله ( م 405 هـ ) ، 4ج ، دارالمعرفة ، بيروت ، افست بى تا .
60 . مسند احمد ; احمد بن حنبل ( م 241 هـ ) ، 4ج ، دار احياء التراث العربى ، بيروت ، افست بى تا .
61 . معانى الأخبار ; صدوق ، محمد بن على الحسين ( ابن بابويه ) قمى ( م 381 هـ ) ، دارالمعرفة ، بيروت ، 1399 هـ/ 1979 م .
62 . مفاتيح الغيب ( تفسير كبير رازى ) ; رازى ، فخرالدين ( م 606 هـ ) ، دارالكتب العلمية ، تهران ، افست بى تا .
63 المفردات فى غريب القرآن ; راغب اصفهانى ، حسين بن محمد ( م 502 هـ ) ، المكتبة المرتضوية ، تهران ، 1332 ش .
64 . مقالات الإسلاميين واختلاف المصلّين ; اشعرى ، ابوالحسن ، على بن اسماعيل ( م 324 هـ ) ، دار النشر فرانزشتايز ، ويسباون ، افست بى تا .
65 . مقاييس اللغة ; ابن فارس ، احمد بن زكريا ( م 395 هـ ) ، 6ج ، داراحياء الكتب العربية ، قاهره ، افست بى تا .
66 . الملل والنحل ; شهرستانى ، عبدالكريم ( م 548 هـ ) ، دارالكتب العلمية ، بيروت 1410 هـ/ 1990 م .
67 . المنار فى تفسير القرآن ; رشيد رضا ( م 1354 هـ ) ، 12ج ، دارالمنار ، قاهره ، 1373 هـ .
68 . مناقب ; خوارزمى ، موفق بن احمد بن محمد مكّى ( م 548 هـ ) مؤسسة النشر الإسلامى ، قم ، 1411 هـ .
69 . من لا يحضره الفقيه ; صدوق ، محمد بن على بن الحسين ، ( ابن بابويه ) قمى ( م 381 هـ ) ، 4ج ، دارالتعارف ، بيروت ، 1411 هـ/ 1990 م .
70 . المواعظ والاعتبار بذكر الخطط والآثار ( خطط مقريزية ) ; مقريزى ، تقى الدين ( م 845 هـ ) ، 2ج ، دار صادر ، بيروت ، افست بى تا .
71 . ميزان الاعتدال ; ذهبى ، محمد بن احمد ، شمس الدين ( م 748 هـ ) ، 4ج ، دارالمعرفة ، بيروت ، افست بى تا .
72 . الميزان فى تفسير القرآن ; طباطبائى ، سيد محمد حسين ، 20ج ، مؤسسة الأعلمى ، بيروت ، 1393 هـ/ 1973 م .
73 . نهج البلاغه ; رضى ، ابوالحسن محمد ( م 406 هـ ) ، ضبط و فهرست الدكتور صبحى الصالح ، بيروت ، 1387 هـ/ تهران 1395 م .
74 . وحى محمّدى ; منشى المنار رشيد رضا ( م 1354 هـ ) .
75 . وسائل الشيعة ; حرّ عاملى ، محمد بن حسن ( م 1104 هـ ) ، 20ج ، داراحياء التراث العربى ، بيروت ، 1043 هـ/ 1983 م .
76 . ينابيع المودّة ; قندوزى ، بابا خواجه حسينى ( م 1303 هـ ) ، مطبعه اختر ، استانبول ، 1301 هـ .