گفتار سوم : ایدئولوژی انقلاب اسلامی ایران سعید حجاریان,سهراب رزاقی و داوود فیرحی
گفتار سوم : ایدئولوژی انقلاب اسلامی ایران سعید حجاریان(1) سهراب رزاقی(2) داوود فیرحی(3) * در بحث از انقلاب اسلامی به لحاظ ابعاد و وجوه ویژه آن در حوزه مباحث اندیشه و فرهنگ، با فرض اینکه ایدئولوژی معینی را بتوان بر انقلاب منطبق ساخت، عناصر اصلی ایدئولوژی م
گفتار سوم : ايدئولوژي انقلاب اسلامي ايران
سعيد حجاريان(1)
سهراب رزاقي(2)
داوود فيرحي(3)
* در بحث از انقلاب اسلامي به لحاظ ابعاد و وجوه ويژه آن در حوزه مباحث انديشه و فرهنگ، با فرض اينكه ايدئولوژي معيني را بتوان بر انقلاب منطبق ساخت، عناصر اصلي ايدئولوژي مزبور و تكوين آن در آستانه انقلاب را چگونه تبيين ميفرماييد؟
رزاقي: من بحث را با يك مقدمه شروع ميكنم; جامعهشناسي انقلابها صحنه جدالهاي بزرگ نظري است. همه انقلابها ارائهگر ويژگيهاي غيرقابل انتظارند; همانگونه كه سيستمهاي موجودِ قدرت را سرنگون ميكنند، شماي تحليل اجتماعي را نيز دگرگون ميسازند. انقلاب اسلامي ايران در سال 1357 با سرعتي بينظير و با مشاركت گسترده مردم تحقق يافت و حكومت قدرتمند پهلوي عليرغم حمايتهاي گسترده خارجي به سرعت در هم شكست. از اين رو، انقلاب اسلامي تأثير بسزايي بر روي نظريهپردازي انقلاب گذاشت و حتي بعضي از نظريهپردازان انقلاب، نظير اسكاچپل، را وادار به تجديد نظر در نظريهشان نمود. مهمترين ويژگياي كه انقلاب اسلامي را از ساير انقلابهاي مدرن متمايز ميكند آن است كه براي اولين بار در تاريخ عصر جديد، انقلابي به وقوع پيوسته است كه در آن
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. دكتراي علوم سياسي و مشاور رياست جمهوري.
2. دكتراي علوم سياسي و پژوهشگر مركز تحقيقات استراتژيك.
3. دكتراي علوم سياسي، از فضلاي حوزه علميه قم و نيز عضو هيأت علمي مؤسسه آموزش عالي باقرالعلوم(ع). آقاي فيرحي در بخش نهايي اين گفتگو، به آن ملحق شدهاند.
[318]ايدئولوژي غالب، اشكال سازماني، رهبري و اهداف اعلام شده ـ چه در ظاهر و چه در
انگيزه ـ مذهبي بودهاند. اين نكته، انقلاب اسلامي ايران را از ساير انقلابهاي مدرن مانند انقلاب فرانسه ـ انقلاب روسيه و انقلاب چين متمايز ميكند. از ديگر ويژگيهاي منحصر به فرد و متمايز كننده انقلاب اسلامي اين است كه رهبران انقلاب اسلامي به پيشرفت تاريخي معتقد نيستند، در حالي كه عنصر مقوم ساير انقلابهاي مدرن اعتقاد به پيشرفت تاريخي است. ويژگي ديگر انقلاب اسلامي آن است كه دلايل و انگيزههاي مادي و اقتصادي در اين انقلاب نقش بازي كردهاند، ولي رهبران انقلاب اسلامي اكراه دارند كه دلايل مادي و اقتصادي را به رسميت بشناسند و در مواردي، به صراحت آن را مردود ميشمارند; در صورتي كه انقلابهاي ديگر نه تنها دلايل اقتصادي و مادي را ميپذيرند، بلكه بر آن تأكيد ميكنند. چهارمين خصوصيتي كه ميتوانيم براي انقلاب اسلامي بر شماريم آن است كه با اين كه از موضوعهاي ملي ـ ميهني سود جسته است، روي ايران به عنوان يك موجوديت ملي بسيار كم تأكيد نموده و تحت نام مذهب جهاني، بر جنبههاي جهاني بودن انقلاب بيش از انقلابهاي فرانسه يا روسيه و چين تأكيد داشته است. پنجمين ويژگي انقلاب، انكار تاريخ است; كه ما ميتوانيم روي اين قسمت بحث بكنيم. يعني كليه حركتهاي پيشين در طول تاريخ ايران را نفي ميكند و بر انقلاب اسلامي به عنوان تنها پديده منحصر به فرد تاريخ بعد از حكومت پيامبر و ائمه(ع) تأكيد ميورزد.
* بهنظر ميرسد متمايز شمردن انقلاب اسلامي از ديگر انقلابها در ديدگاه شما بهلحاظ علمي مورد بررسي است و بار ارزشي خاصي را مورد نظر ندارد. به هر حال، جوهره اصلي ايدئولوژيكي كه انقلاب ايران را از انقلابهاي مدرن تفكيك ميكند، در چه عنصري نهفته است؟.
رزاقي: انقلاب اسلامي به اين دليل از ساير انقلابهاي مدرن عصر جديد متمايز ميگردد كه ايدئولوژي حاكم بر آن انقلابها، اساساً تاريخي و ناظر به آينده بوده است، ولي ايدئولوژي حاكم بر انديشه انقلاب اسلامي اساساً غيرتاريخي و ناظر به گذشته است. اين نكتهاي است كه اساساً بدان توجه نميشود، در عين حال علاوه بر ويژگيهاي منحصر به فرد انقلاب اسلامي كه برشمرديم، براي انقلاب اسلامي ويژگيهاي ديگري به عنوان انقلاب مدرن ميتوان بيان كرد: 1. اين انقلاب در جامعهاي رخ داد كه نسبت به ساير جوامعي كه دچار انقلاب شدهاند توسعه يافتهتر بود. 2. بر خلاف تمام انقلابهاي جهان سوم، مركز ثقل انقلاب اسلامي در شهرها
[319]بود; گرچه عدهاي بر اين باورند كه انقلاب اسلامي اساساً انقلاب روستاييان عليه شهريان بوده است. 3. انقلاب اسلامي ايران از طريق برخورد سياسي (تظاهرات و اعتصابهاي سياسي) و نه به وسيله درگيري نظامي صورت گرفت. 4. نكته آخر آن كه سقوط رژيم در شرايطي انجام شد كه از حمايتهاي خارجي به طور جدي برخوردار بود، برخلاف انقلابهاي ديگر كه عموماً رژيم بر اثر درگيريهاي خارجي، تضعيف شده بود. به عبارت ديگر، ميتوان گفت كه ايران در سال 57 از نظر بينالمللي تقريباً در شرايط مطلوبي بود و هيچگونه درگيري خارجي رژيم شاه را تضعيف نميكرد; درگيريهايي مانند آنچه قبل از انقلابهاي ديگر رخ داد; چه در انقلاب فرانسه، و چه در انقلاب چين و انقلاب روسيه. آنها معمولا در شرايطي بودند كه از لحاظ نظام بينالمللي تحت فشار قرار داشتند. براي مثال، انقلاب اكتبر در زمان جنگ جهاني اول رخ داد كه روسيه درگير جنگ بود، يا انقلاب چين بعد از جنگ جهاني دوم اتفاق افتاد كه رژيم تا حدود زيادي تضعيف شده بود، به نحوي كه ژاپن بخش بزرگي از چين را گرفته بود. اينها ويژگيهايي است كه انقلاب ما را تقريباً از انقلابهاي ديگر متمايز ميكند.
* اشاره كرديد كه انقلاب اسلامي معتقد به پيشرفت تاريخي نبوده و اساساً غيرتاريخي و ناظر به گذشته بوده است!.
رزاقي: منظور از پيشرفت تاريخي در اينجا تاريخيگري است كه روح حاكم بر فلسفه جديد است. آن عنصري كه فلسفه جديد (مدرنيته) را از فلسفه قديم جدا ميكند، انديشه تاريخيگري است كه انسان مدرن و جامعه مدرن براساس آن انديشه، تكوين مييابد. پس از بيان اين مقدمه در باب ويژگيهاي انقلاب اسلامي، اگر اجازه بدهيد وارد بحث پيرامون ايدئولوژي انقلاب بشويم تا ببينيم چه انديشهاي زمينه و سوخت لازم براي انقلاب اسلامي را پديد آورده است. پس از آن ميتوانيم وارد بحث پيرامون گروهها و جريانهاي فكري حول و حوش سالهاي انقلاب شويم و به اين سؤال پاسخ دهيم كه چرا انقلاب رخ داد.
* آقاي رزاقي حدوداً نُه مؤلفه را در بازشناسي انقلاب اسلامي به مثابه ويژگيهاي مهم برشمردند; ويژگي مذهبي بودن انقلاب، عدم اعتقاد به پيشرفت تاريخي، نفي دلايل اقتصادي و مادي، تأكيد بر مشي جهاني، نفي پيشينه تاريخي و گذشته خويش، توسعه يافتهتر بودن جامعه انقلابي ايران، مركز ثقل بودن شهرها، برخورد غيرنظامي و فقدان فشارهاي بينالمللي. به نظر ميرسد كه پارهاي از عناصر فوق مورد تأمل ميباشد، مثل .
[320]اينكه نبودن دلايل مادي و اقتصادي در شعارهاي رهبران، لزوماً به معناي عدم ايفاي نقش دلايل مزبور در رخداد انقلاب نيست. و يا عنصر مشي جهاني و جهان شمولي، در انقلابهاي ماركسيستي نيز، بويژه در ابتداي كار، كاملا مشهود است. همينطور عنصر توسعهيافتگي قهراً در هر انقلاب متأخري بيشتر از انقلاب متقدم حضور خواهد داشت; چنانكه اگر ده يا بيست سال ديگر در كشور ديگري شاهد انقلابي باشيم، احتمالا آن كشور از كشور ما، در زمان انقلاب اسلامي، توسعه يافتهتر خواهد بود. به هر روي به نظر شما، كداميك از مؤلفههاي يادشده، بهصورتي جديتر ايدئولوژي انقلاب اسلامي را به تصوير ميكشد؟
حجاريان: در بحث از ايدئولوژي انقلاب، بنده مؤلفه عدم باور به پيشرفت تاريخي را بيشتر محل تأمل ميدانم. اين گونه كه آقاي رزاقي طبقهبندي كردند، به نظر ميرسد جنبش انقلابي در ايران را در شمار جنبشهاي بنيادگرا قلمداد ميكنند; در تعبيري كه ما از جنبش بنيادگرا داريم، بازگشت به بنيادهاي اصيل ـ داشتن ديدگاه نوستالژيك نسبت به گذشته، حسرت كشيدن احياي نواميس گذشته و احياي سلف و سوداي تبعيت از سنت سلف ـ موضوع اصلي است. بنابراين، پيشرفت به اين معنا در انقلاب اسلامي نسبت به آينده تاريخي وجود ندارد، بلكه انقلاب، بازگشت به صدر اسلام و دوران طلايي خود را جستجو ميكند; دوراني مثل حكومت حضرت اميرالمؤمنين. به عبارت ديگر، جنبش انقلابي در ايران را بايد جزء اولين جنبشهاي فاندامنتاليست (بنيادگرا) بدانيم كه به هر حال در نيمه دوم اين قرن تحقق پيدا ميكند و به استقرار حكومت ميانجامد. اين مسئله به عقيده من نقطه عزيمتي براي بحث ميتواند باشد; ابتدا لازم است كنشگران انقلابي را دستهبندي كنيم. به هر حال، انقلاب ما را مجموعهاي از نيروها به ثمر رسانيدند و يك انقلاب ائتلافي صورت گرفت. نميتوانيم مدعي بشويم كه ايدئولوژي انقلاب دربست در انحصار يك ديدگاه خاص بوده است. ممكن است بگوييم كه ديدگاههاي سلفي نوستالژيك و فاندامنتاليستي در انقلاب اسلامي داشتهايم، اما به هر حال انقلاب را حاملان آن كه طيفهاي متنوعي را تشكيل ميدادند و ايدئولوژيهاي گوناگوني داشتند، به انجام رساندند. شما ميخواهيد بگوييد كه يك ايدئولوژي غالب، رنگ خود را بر ساير ايدئولوژيها زده و آنها را در سايه قرار داده است. ولي بنده فكر ميكنم چنين تبييني مقرون به صحت نيست.
رزاقي: مهمترين ويژگي اين ايدئولوژي، اين بود كه تلاش كرد تا در عرصههاي مختلف خود را مسلط كند. در عينحال، اگر نگاهي اجمالي به جريانهاي
[321]روشنفكري در سالهاي (20 ـ 57) بيندازيم، چهار پروژه روشنفكري را ميبينيم. در آستانه انقلاب همه ايدئولوژيها و جريانهاي روشنفكري به حاشيه رانده ميشوند و روايتي خاص از انديشه اسلامي، خود را به عنوان تفكر غالب مطرح ميسازد. اين چهار پروژه بدين شرحند:
1. پروژه روشنفكري تجددخواه; با ورود انديشهها و ايدئولوژيهاي غربي همراه با ساير مؤسسات تمدني جديد، اولين پروژه روشنفكري تجددخواه در ايران شكل ميگيرد. انديشههاي قانونخواهي و ليبراليستي مهمترين ويژگي اين پروژه روشنفكري بود كه در واقع زمينهساز فكري انقلاب مشروطيت در ده اول قرن بيستم شد. انقلاب مشروطيت را ميتوان تحقق آرمان ضداستبدادي و قانون خواهي نويسندگان تجددطلب ايراني دانست.
اين انديشههاي تجددخواه چنان مرجعيت و مشروعيتي را براي فرهنگ و تفكر غرب قائل شدند كه فرمان به تسليم بدون قيد و شرط در برابر فرهنگ و تفكر غرب دادند. آنها بر اين عقيده بودند كه اولا تنها راه نجات، تقليد از تمدن غرب است كه مبتني بر سه اصل خردگرايي، فردباوري و سكولاريسم ميباشد، ثانياً فرهنگ ايراني همانند فرهنگ شرق، با تجدد و نوگرايي جامعهسازگار نيست.
در سالهاي 20 تا 57 تجددخواهي به صورت تازهاي رواج گرفت. اين گروه از روشنفكران با وجود تداوم عناصر فكري مشروطه در اين دورهها، به عنوان يك نيروي فعال با تمدن و ارزشهاي غرب و برنامههاي تجددخواهي روبه رو گرديدند. اگر روشنفكران عصر مشروطه، ايدههايي نه چندان روشن از مسئله فرهنگ و تمدن غرب و چگونگي رويارويي و پذيرش آن داشتند، روشنفكران تجددخواه سالهاي 20 تا 57 تا حدي به جزئيات اين تمدن آشنا بودند و تا اندازهاي نيز به نقد و چالش با ابعادي از آن پرداختند. به عبارت ديگر، برخوردي از سر مخالفت با تمدن غربي در پيش گرفتند و نوعي ديالوگ و گفتگو را با آن برقرار ساختند. پروژه روشنفكري تجددخواه را ميتوان ملغمهاي از عرفان شرقي، انديشه ايرانشهري و اومانيسم دانست كه بعد از كودتاي 28 مرداد تداوم يافت و در سالهاي قبل از انقلاب، بويژه دهه پنجاه، گفتمان توسعه مركز ثقل مباحث و گفتگوهاي آن بود.
2. پروژه روشنفكري سنتگرايان; شايد فعالترين بخش از روشنفكران سالهاي 20 تا 57 همين روشنفكران سنتگرا بودند كه به جستجوي خانه پدري برآمدند. دلايل متعددي را ميتوان براي فعال بودن اين گروه ذكر نمود; مهمتر از همه، تسلط
[322]نوعي فضاي فرهنگي نيمه ديني ـ نيمه راديكال و مليگرا در ايران، و مطرح شدن كشورهاي جهان سوم در جهان به عنوان يك مسئله مهم بينالمللي است. حوزه فعاليت اين گروه از روشنفكران ايراني، عرصههاي هنري و ادبي در ايران است. تجددستيزي و اسطورهسازي از ويژگيهاي بارز اين گروه از روشنفكران است. سفر به روستاها و نقاط دور افتاده ايران و تكنگاريهايي در ستايش نهادهاي سنتي روستايي ايران و بررسي تأثير مخرّب مدرنيزاسيون و صنعتي شدن برساخت دهات، در همين سالها توسط روشنفكران سنتگرا مرسوم گرديد.
جلال آلاحمد مهمترين نظريهپرداز فرهنگ رمانتيك ضد مدرن بود. وي با انتشار كتاب غرب زدگي كليت سامانههاي فرهنگي روشنفكران ايراني را به زير سؤال كشيد. پروژه غربزدگي او را بيان جوانمرگي مدرنيسم در ايران خواندهاند. آلاحمد را ميتوان اولين منقّد فرموله پديده مدرنيسم در ايران خواند. آثار و نوشتههاي اين روشنفكران، مرثيهاي بود براي عصري كه در ميگذشت و آداب و سنني كه ميرفت تا رفته رفته از خاطرهها زدوده شود و چالشي بود براي به خود آمدن و تقابل با سلطه فرهنگي بيگانه كه ميرفت تا بر حيات فكري، سياسي و اقتصادي جامعه سايه افكند.
3. پروژه روشنفكري چپ; گرايش به انديشههاي سوسياليستي، با نفوذ ماركسيسم ـ لنينيسم، بخصوص از سالهاي 20 به بعد، به طور فزايندهاي بين روشنفكران جوان تقويت شد. البته آشنايي ايرانيان با انديشههاي سوسياليستي تقريباً به زمان تجددطلبي سالهاي قبل از نهضت مشروطيت يعني اواخر قرن نوزدهم برمي گردد. حزب توده ميدان دار وقايع ده ـ دوازده سال اول پس از شهريور 1320، در اين سالها با استفاده از اسطوره شوروي به همراه فراواني مجلات، روزنامهها و امكانات چاپي و تبليغاتياش بسياري از روشنفكران را جذب حزب ميكند و حزب براي آنان به صورت يك پاتوق روشنفكري در ميآيد. پس از كودتاي 28 مرداد همراه با تحولاتي كه در جامعه رخ داد، روشنفكران تودهاي در مقايسه با گروههاي ديگر روشنفكري تأثير كمتري داشتند.
بخش ديگري از روشنفكران چپ را در اين سالها كساني تشكيل ميدادند كه به نحوي به جنبش چريكي نزديك بودند و يا اين كه در مخالفت با سياست غيرفعال رفورميستي و اصلاحطلبي حزب توده، نوعي فرهنگ مبارزه و پيروي از مشيچريكي را تبليغ مينمودند. اكثريت اين روشنفكران، جوانان نسل بعد از كودتاي 28 مرداد بودند.
سومين گروه از روشنفكران چپ پيروان نظريه سوسيال امپرياليسم و طرفداران
[323]انديشه مائو بودند كه با تحليلهاي خود نظير جامعه نيمه مستعمره ـ نيمه فئودال، انقلاب دمكراتيك نوين، جنگ تودهاي طولاني و محاصره شهرها از طريق روستاها را معرّف به كارگيري خلاّق ماركسيسم در ايران ميدانستند. اين گروهها، عليرغم موضعگيري خصمانه نسبت به يكديگر، در اساس انديشه مشترك بودند و نزاع آنها بيشتر يك نزاع سياسي بود تا نزاع تئوريك.
4. پروژه روشنفكري اسلامگرا; پس از شهريور 1320 دينگرايان تحصيلكرده نظام جديد و يا خارج از قلمرو حوزهها، ناگزير در جهت هماهنگي دين با دانش نوين و زندگي جديد به تلاشهايي دست زدند. پس از كودتاي 28 مرداد 32 اسلام گرايان به طور فعالتري در جامعه مطرح گرديدند. از گروههاي عمده روشنفكران اسلامگرا در اين دوره ميتوان انجمن اسلامي مهندسين، انجمن اسلامي پزشكان، خداپرستان سوسياليست، آيتاللّه طالقاني و يارانش در مسجد هدايت، دكتر علي شريعتي و حسينيه ارشاد، نهضت آزادي و... را نام برد. هدف اوليه اين گروه از روشنفكران، واكنش نشان دادن در برابر ضربه غرب و برخورد صحيح با تهاجم و تفوق غرب، و عمل عمده آنها مقاومت و خودباوري و اتخاذ يك موضع معقول ميانه بود كه نه به معناي غرب زدگي و احساس حقارت همراه با تسليم و تقليد و تبعيت از غرب باشد و نه انكار و تحقير علوم و تمدن و مزاياي آنها. از اين رو، ويژگيهاي چندي را براي اين حركتها، با تمام تفاوتهايشان، ميتوان برشمرد:
الف. عمدتاً رهبري حركت به دست نيروهاي مذهبي غيرروحاني است.
ب. برخورد با علوم و تمدن جديد يا حالت دفاعي دارد، يا سازشكارانه و يا التقاطي است.
ج. برتري انديشه علمي جديد در مقابل نظام موجود معارف ديني كه در حوزهها تدريس ميشود، پذيرفته شده است و صحت دستاوردهاي علمي جديد چنان مورد قبول است كه همخواني آن با دادههاي ديني دليلي براي اعتبار دين به حساب ميآيد.
د. ادعا ميشود كه اسلام راستين عدالتخواه، خواستار توزيع عادلانه ثروت، ضداستبداد و مشوق علم و نوآوري است.
هـ . ايراد اساسي آنان بهغرب معطوف بهنگرش انسانمدارانه و انحرافات اخلاقي آن است.
و. ادعا ميشود كه روحانيت معاصر همگام با زمان نيست.
ز. شعار بازگشت به خويشتن و بازگشت به قرآن.
[324]بررسي و تأمل روي جريانهاي روشنفكري و ايدئولوژي حاكم بر آنان نشان ميدهد كه روايت خاصي از انديشه اسلامي چگونه مهر و نشان خود را بر انديشه و عمل انقلابيون نهاده است.
حجاريان: تسلط ايدئولوژي ياد شده، اگر به معناي حصول اشتراكاتي در جنبشها و حركتهاي مختلف باشد، ميتوان آنرا پذيرفت. براي مثال، وجه غربستيزي را در خيلي از حركتها ميتوان سراغ گرفت; مثلا همه جنبشهاي بنيادگرا به هر حال در صدد هستند تا بحران معني را در تقابل با غرب حل كنند و از اين طريق به خود هويت دهند و براي خود جستجوي هويت كنند تا بتوانند با اتكا بر آن، مبارزه را به پيش برند. اين يك ويژگي است كه جنبشهاي بنيادگرا براي حل بحران معني براي كنشگران دارند; يعني ستيزي كردن عالم و صفآرايي بين دو جبهه و بازيابي هويت خود كه تا پيش از اين توسط عنصر مسلط غرب به سخره گرفته شده بود. اين وجه كه در تمام جنبشهاي فاندامنتاليست (بنيادگرا) وجود دارد، در عين حال وجه ستيزه انقلاب اسلامي با غرب را هم نشان ميدهد و گفتمان مسلط حتي در بين دولتيان چپ نيز هست و حتي در بين روشنفكران مذهبي نيز ميتوان آن را سراغ گرفت. با اين حساب، اگر فقط به همين نكته عنايت كنيم ما هم در كنار جنبشهاي سلفي قرار ميگيريم كه از دو قرن پيش در خاورميانه شروع شده بود. اما وجه ديگر انقلاب را كه نبايد از آن غفلت كنيم، وجهي است كه آن را در تعارض با بنيادگرايي قرار ميدهد و آن اين كه انقلاب به هر حال ميخواهد موانع را از پيشپاي كنشگران انقلابي بردارد، بحران مشاركت را در مملكت حل كند و به نوعي دموكراسي را اعمال كند. استبداد و خودكامگي شاهنشاهي مانع از ابراز وجود و مشاركت سياسي اقشار تازه تولد يافتهاي ميشد كه توسط همان الگوهاي مدرنيزاسيون به هر حال در صحنه سياسي ايران ظاهر شده و تعارضها را تشديد كرده بودند و انقلاب بايد اين بحران را هم حل ميكرد; مضافاً اين كه خود شما فرموديد كه داعيه جهانگشايي و جهانگيري و نگاه به بيرون هم داشته و به خارج از محدوده ملي هم نگاه ميكرده. اينها همه ويژگيهايي است كه انقلاب را از بنيادگرايي جدا ميكند و بين آنها مرز ميگذارد; چنانكه هيچ جنبش بنيادگرايي (فاندامنتاليستي) را نميتوانيد بيابيد كه ويژگي جهانشمولي داشته باشد.
رزاقي: من معتقدم كه انقلاب اسلامي داراي دو چهره است ; يك چهره آن ضدتجدد است، كه در آن عناصر فاندامنتاليستي و بنيادگرايي وجود دارد; يعني آن عناصري كه ناظر به گذشته است. ولي چهره ديگر انقلاب خواهانتجدد است و به
[325]همين دليل هم ميتوان آن را يك انقلاب مدرن ناميد و براساس آن به تأسيس نهادهاي مدرن دست يازيد. انديشه انقلاب، طبيعي نديدن عالم، و اعتقاد به آزادي اساساً ناشي از انديشه مدرن است ما آنها را در انقلاب اسلامي ميبينيم. بر اساس يك مفهوم عام، انقلاب در انديشه جديد به معناي ايمان به كتاب مقدسِ اين جهاني است ; يعني مذهب آن جهانيِ گذشته به نحو اساسي اين جهاني شده است. نكتهاي كه ما در بحث خودمان بايد توجه كنيم، يكي گسست بين انديشه قديم و انديشه جديد است و ديگري تحول مفاهيم، كه متأسفانه در بحثهاي خودمان بدان چندان عنايت نداريم و نكته ديگر پيرامون عناصر مقوم انقلابها است. هر انقلابي يك عنصر مقوم دارد. مثلا انقلاب 1789 فرانسه، عنصر مقومش آزادي بود; انقلاب روسيه، عنصر مقومش عدالت اجتماعي بود; ولي عنصر مقوم انقلاب اسلامي معنويت، و به عبارت ديگر، حل بحران معنا بود. عنصر مقوم در هر انقلابي آن را از ديگر انقلابها متمايز ميسازد.
حجاريان: با اين حساب شما واقف هستيد به اينكه ايدئولوژي انقلاب را بايد برآيند و سنتزي از گرايشهاي گوناگون دانست; و رگههاي مختلفي را ميتوان در آن تشخيص داد، كه گرچه يك رويه آن معطوف به گذشته و احياي نواميس و سنن سلف است، رويه ديگرش ناظر به آينده و حل بحران هايي است كه در ساختار رژيم شاه وجود داشت و از اين جهت جنبه ترقي خواهي دارد. به هر حال، ايدئولوژي انقلاب خودش را حداكثر در شعارهاي انقلاب متبلور ميكند و بيان فشرده ايدئولوژي انقلاب در شعارش نمود مييابد. شعار اصلي انقلاب كه عموم مردم گفتند و در قانون اساسي هم ياد شد، استقلال و آزادي و جمهوري اسلامي بود. مقصود از جمهوري اسلامي هم، دست كم در ذهن مردم ميتوانيم گفت عدالت علي بود. به هر حال ميتوانيم بگوييم سه شعار اصلي انقلاب، استقلال، آزادي و عدالت بود و از جمهوري اسلامي توقع عدالت بخشي داشتند. بهعلاوه، رنگ استقلالطلبي از قدرت خارجي برجسته نيست و بلكه شعار آزادي و برابري مطرح است. به همين خاطر، بلافاصله بعد از شعار مرگ بر شاه گفته ميشد كه بعد از شاه نوبت آمريكاست و حركتهاي بعدي انقلاب هم نشان داد كه اين وجه بسيار برجسته است; اين همان عنصري است كه از گفتمان غربزدگي بيرون ميآيد كه حتي غرب را شيطاني ميشمارد و آن را هبوط و غروب عقلانيت و معنويت ميشناسد. اين واكنش براي اين است كه بتواند هويت خود را نگه دارد. ما با شعار استقلال به خودمان هويت و معنا ميدهيم و اين وجه هويتبخشي و معنابخشي انقلاب است. اما دو شعار بعدي كه بلافاصله مطرح
[326]ميشود، به نظر من رنگ و جلاي تجدد را بسيار زياد بر ايدئولوژي مسلط انقلاب ميزند و بنابراين، از اين زاويه با جنبشهاي بنيادگرا كاملا مرزبندي پيدا ميكند. امروزه در شمال آفريقا در كشورهاي مختلف، ما شاهد جنبشهاي فاندامنتاليستي هستيم كه نه چندان به دنبال آزادياند و نه به دنبال عدالت; چرا كه يك نوع مساوات بدوي روستايي در ميان آنها موجود است. بلكه مسئله اصليشان ايجاد هويت و حل بحران معناست. اما انقلاب اسلامي با گرفتن رنگ تجدد بسيار غليظ و پيشرفت تاريخي كاملا از آنها فاصله ميگيرد.
رزاقي: انقلاب اسلامي گرچه برخي از عناصر فاندامنتاليستي را دارد، ولي اساساً يك انقلاب فاندامنتاليستي به معناي دقيق كلمه نيست; فاندامنتاليستهايي كه در دنياي مسيحيت و در يهود وجود دارند و شعارهايي كه ميدهند كاملا با انقلاب اسلامي متفاوت است. در عين حال، چنانكه در ابتداي بحث گفتيم انقلاب ايران يك انقلاب مدرن است و خصوصيات يك انقلاب مدرن را دارد. يعني در عين داشتن عناصري از فاندامنتاليسم، با عناصري از انديشه مدرن هم آغوش است. به همين دليل گفتيم كه بر مبناي وجود اين دسته عناصر، بسياري از مؤلفههاي تجدد را ميتوان تأسيس كرد.
حجاريان: به همين خاطر اصرار من اين است كه معاني را خوب روشن كنيم. شايد عملياتي كردن مفاهيم بيشتر كمكمان كند; انقلاب متجدد، انقلاب رو به تجدد، انقلاب مترقي، انقلاب ضدترقي، انقلاب ارتجاعي و انقلاب سياه. بايد روشن كنيم كه انقلاب سياه به چه چيز ميگوييم. معمولا در ادبيات سياسي، جنبش فاشيستي و انقلابهاي فاشيستي را انقلابهاي ارتجاعي ميدانيم. بعضي از انقلابها نيز كه در ساختهاي متكاملتري رخ دادهاند، ولي داعيهشان اين بوده كه ساختارها را متحول كنند و به عقب برگردند و به نحوي ضدآزادي و ضد دموكراسياند، از اين دسته ميباشند. من معتقدم كه اصلا انقلاب اسلامي را با داشتن عناصر ياد شده، بايد از جرگه جنبشهاي فاندامنتاليستي كنار گذاشت. فاندامنتاليسم در مملكت ما دو معنا پيدا كرده; يك معناي خوب، كه به تصور اين معناي خوب آن را به كار ميبريم، بدين مضمون كه ما بنيادگرا يا اصولگرا هستيم. معناي دوم كه همان معناي اصلي است و بار منفي نيز دارد، معادل همان ارتجاع و يا به طور واضحتر، قهقراگرايي است. بدين معنا، شعار انقلاب و ايدئولوژي انقلاب، بنيادگرايانه نبوده و نيز يك جنبش فاشيستي به معناي انقلاب سياه و ارتجاعي نبوده است. و اگر هم بعداً عناصري را ميبينيم كه در
[327]انقلاب مايلند مُهر و نشان خود را كم و بيش به انقلاب بزنند، يا رگههايي از ارتجاع را در اين انقلاب ميبينيم، اينها از ذات انقلاب نميجوشند. بلكه بايد آنها را به عنوان عوامل ساختاري كه وابسته به ساختارهاي ما قبل مدني و ماقبل صنعتي هستند بدانيم كه به انقلاب فشار ميآورند.
رزاقي: بنده قبول دارم كه انقلاب اسلامي بنيادگرا نبوده و نيست، ولي تنها چيزي كه بيشتر روي آن اصرار ميكنم همان ناظر به گذشته بودن است. چنانكه انقلاب فرانسه و يا روسيه داراي چنين خصوصيتي نبودند; يعني تمام نگاهشان به آينده بود و ميخواستند طرحي نو دراندازند، ولي انقلاب ايران داراي نگاه به گذشته است. اين ويژگي است كه اينها را از يكديگر متمايز ميكند. براي مثال، جنبشهاي فاندامنتاليست دهه 1910 تا 1920 در خود آمريكا هم، دقيقاً با كليه عناصر مدرن مخالف بودند; كه اگر اين معنا را در نظر بگيريم، انقلاب اسلامي به اين معنا حتي فاندامنتاليستي هم نبوده است. يكي از خصوصياتي كه براي انقلاب اسلامي شمرده ميشود بهكارگيري اشكال مدرن براي وصول به پيروزي است. بنابراين به هيچ وجه به سمت جنبش ارتجاعي ميل نميكند و اصولاً انديشه انقلاب ناشي از انديشه تجدد است، ولي در عين حال آن عنصر ناظر به گذشته را هم بايد مورد توجه قرار داد; يعني انقلاب ايران را نميشود بدون آن عنصر شناخت و تبيين كرد. به هر حال، انقلاب اساساً خودش مربوط به دنياي مدرن است. يعني چيزي كه جنبشهاي ما قبل دنياي مدرن را از جنبشهاي دنياي مدرن جدا ميكند، همين نكته است. انقلاب در انديشه مدرن يعني اميد نداشتن به بهشت و كوشش در ايجاد بهشت زميني، صرفاً با منطق بشري. به همين دليل در انديشه نگهبانان فرهنگ سنتي اساساً انديشه انقلاب جايي ندارد، بلكه تنها به دنبال بهترين نظام سياسي بودند و اين كه چه كسي بايد حكومت كند و لاغير.
* در واقع بايد ديد چگونه ميتوانيم انقلابي كه با عنوان ارتجاع يا جنبش قهقرايي و سلفيگري از آن ياد ميشود، و انقلابي كه در آن به هر حال نگاه به آرمانهايي داشته كه از حافظه تاريخي انقلابيون ـ شيعه ـ و از عظمت دوره صدر اسلام برميخاسته، مرزي گذاشت و اصولا چگونه بايد اين دو مقوله در تحليل از هم تفكيك شود؟.
حجاريان: بنده انقلاب را تنها به اين دليل كه از ابزارهاي نوين و متجدد استفاده ميكند، انقلاب متجدد نميدانم. انقلابهاي فاشيستي هم انقلابهايي هستند كه روح ارتجاعي دارند، ولي جسم متجدد. بسياري از جنبشهاي فاندامنتال نيز خيلي دقيق از تمام امكانات و آلات توتاليتاريسم استفاده ميكنند.
[328]* اصولا توتاليتاريسم بر مبناي امكانات جديد ميتواند شكل بگيرد؟.
حجاريان: بله، تفاوت توتاليتاريسم با استبدادهاي شرقي و آسيايي اين است كه با بوروكراسيهاي جديد و ابزارها و رسانههاي جديد سلطه خودش را محقق ميكند، ولي روحش ارتجاعي است. در انقلاب اسلامي خيليها گفتند غربيها حاكمند; از نوارهاي كاست استفاده ميشود و پيامهاي امام ظرف دو ساعت به همه جا ميرسيد; سازمان انقلاب سازمان مدرني بود و بوروكراسي خوبي بر آن حاكم بود; شعارها منظم بود، ما به اينها كار نداريم كه آيا متجدد بود يا غير متجدد; مهم روح انقلاب است كه بايد بشناسيم; روح انقلاب ما يك روح متجدد بود. به اين جهت، اولاً; آرمانها را در آينده تاريخ جستجو ميكرد ـ گرچه بايد عرض بكنم كه ما به تعبيري ميتوانيم بگوييم آرمانهاي انقلاب را در آينده تاريخ جستجو ميكرديم كه اساساً انقلاب در يك بستر شيعي اتفاق افتاده، بستري كه سنن موعود آن بر اين مبناست كه انقلاب جهاني حضرت صاحبالامر را مهيا كند و تدارك ببيند ـ و چيزي را در گذشته نميخواست احيا كند. اگر هم عناصرش را از گذشته بگيرد آنها را بازسازي ميكند و هندسه جديدي به آنها ميدهد.
رزاقي: اساساً وقتي ما بپذيريم كه بايد انقلاب كرد و جامعهاي نوين طراحي كرد، اين روح انديشه مدرن است كه ما را از فلسفه كلاسيك جدا ميكند. انقلاب به اين معنا كه عرض شد در تفكر ديني وجود ندارد. اين رهيافت بيانگر آن است كه نسبت به جامعه يك ديدگاه طبيعيانگارانه نداريم. در گذشته معمولا نگاه ما به جامعه، طبيعي بود، ولي در عصر جديد با پذيرش تجدد پذيرفتيم كه جامعه را ميشود تغيير داد و جامعه نوي برپا كرد يا انسان نوي ساخت و مرزي ميان گذشته و حال كشيد; وقتي ميگوييم كه روح انقلاب ما مدرن بوده، يعني پذيرفتهايم كه ميتوانيم به صورت ارادهگرايانه نظام و جامعه را تغيير بدهيم و جامعه نوي بسازيم. اين يكي از عناصر دنياي مدرن است و حتي نگاه ما به نوع عدالت چنين است. عدالت در گذشته معناي منفي داشت، ولي در عصر جديد عدالت به معناي مثبت به كار ميرود. مفهوم عدالت در انديشه قديم عبارت بود از رفتار برابر با افراد برابر و رفتار نابرابر با افراد نابرابر. اين برداشت، زير بناي مفهوم عدالت منفي يا عدالت محافظه كارانه است، كه براساس آن دولت نبايد بين افراد و شهروندان تبعيض بگذارد، مگر آن كه در بين آنها از قبل تفاوتي وجود داشته باشد. ولي در انديشه جديد، عدالت به مفهوم عدالت مثبت يا به مفهوم راديكال آن به كار برده ميشود كه براساس آن دولت بايد بكوشد
[329]نابرابريهاي قبلي يا طبيعي در ميان افراد و شهروندان را از بين ببرد. اين مفهوم در مقابل انديشه قديم قرار ميگيرد; يعني در تفكر گذشتهمان نابرابري مربوط به نظام طبيعت تلقي ميشد و اساساً جهان را سلسله مراتبي ميديديم و تعريفي هم كه از عدالت ارائه ميداديم دقيقاً بر مبناي همان تلقي بود; يعني هر چيزي را در جاي خود قرار دادن. ولي در عصر جديد; نگاهمان به عالم سلسله مراتبي نيست و عدالت را در معناي مثبت به كار ميبريم; عدالت در اينجا به معناي برابري است. عدالت به اين معنا يكي از انديشههاي اصلي انقلاب بود. اين امر چيزي است كه انقلاب اسلامي را در رديف انقلابهاي مدرن قرار ميدهد. بهعلاوه، نه تنها شعارهاي انقلاب و يا ابزارهايي كه به كار گرفته مدرن بوده، بلكه روح حاكم بر انقلاب هم مدرن بوده است. بحث ديگري كه در اينجا مطرح ميگردد اين است كه آيا ميتوانيم اين عناصر را از درون مذهب درآوريم، يا اينكه آنها را از ديگران وام ميگيريم؟
حجاريان: اگر محل نزاع را معلوم كنيم آن وقت معلوم ميشود كه اصلا اختلافي هست يا نه. بهنظر ميرسد كه پارهاي از صحبتهاي شما مؤيد حرفهاي من است. يعني اين كه انقلاب ما انقلابي بوده با روح مدرن و روح مترقي، در مقابلِ جنبشهاي فاندامنتاليستي كه غرب سعي دارد انقلاب اسلامي را سرسلسله آنها تلقي كند، سخن مشتركي است. چنانكه تلاش ما بر اين است كه انقلاب ما با جنبشهاي مربوط به سيكهاي هندي، بعضي جنبشهاي شمال آفريقا و يا يهوديت و يا بعضي از گرايشهاي ارتجاعي اسلامي، يكسان تلقي نشود. اين نكته كه عالم را بايد تغيير داد، درست يك ديدگاه مدرن است. يعني در عالم مدرن است كه بشريت فكر ميكند ميتواند با اراده خود و با عمل انقلابي خود شرايط محيطي و سياسي خود را متحول سازد. اما هر كاري كه در عالم مدرن به دنبال چنين تحولاتي شد، الزاماً مترقي نيست; براي مثال، يك جنبش فاشيستي را در يك جامعه مدرن در نظر بگيريد كه بنايش بر تغيير عالم و آدم است; تغيير سياست و ساخت اجتماعي، اما تحولي واپسگرايانه. از همه ابزارها هم استفاده ميكند و كاملا انقلابي است و به يك معنا پديدهاي است مدرن، اما مدرن ارتجاعي و قهقرايي. ما بسياري از پديدههاي مدرن قهقرايي و ارتجاعي را ديدهايم; اين كه ما انقلاب كرديم تا تحولي در ساخت سياسي و اجتماعي ايجاد بكنيم، تنها دليلي نيست كه نشان ميدهد كه انقلاب ما مدرن است. ما انقلاب كرديم كه اين تحولات را ايجاد كنيم و جامعه را رو به بهبود ببريم و اين همراه با ديدگاه خوشبينانهاي نسبت به تاريخ و فرآيند تاريخ در ذهن انقلابي ما بوده است. به اين
[330]دليل است كه بايد اثبات كنيم انقلاب ما يك انقلاب مترقي بوده; البته قطعاً رگههاي ارتجاعي و فاندامنتاليستي نيز در انقلاب اسلامي ديده ميشود كه ميتوانيم آنها را بررسي كنيم، منتها اينها در انقلاب ما غالب نبوده، بلكه مغلوب بوده و شايد لازم باشد آنها را پالايش كنيم و بسترهاي ايدئولوژيكي را كه به همديگر ميپيوندند ورود انقلاب ما و رود ايدئولوژي انقلاب را درست ميكنند، كمكم شناسايي كنيم و معلوم كنيم كه كدام يك آب تلخ داشتند و كداميك آب شيرين.
رزاقي: در ادامه بحث از ابعاد فكر و انديشه انقلاب لازم ميدانم كه يك مقدار به عقببرگرديم و ببينيم تفكر شيعه در دنياي معاصر، از دوران قاجار به اين طرف چه تحولات خاصي پيدا كرده و گفتمان حاكم بر تفكر شيعه در اين دوران كه به انقلاب اسلامي منتهي شده است با گفتمان سنتي شيعه چه تفاوتهايي دارد. شايد بتوان گفت يكي از دلايل اصلي زوال گفتمان سنتي شيعه و پيدايي گفتمانهاي جديد شيعه، ورود مؤسسات تمدني جديد و اشكال تجدد (نظام اجتماعي متجدد) و ورود ايدئولوژي غربي بوده است كه آنان مُهر و نشان خود را بر انديشه روشنفكران ديني زدهاند. به گفته دكتر عنايت، گفتمان جديد تشيع چهار مضمون خاص داشته كه آن را از گفتمان سنتي متمايز ميكند. اين چهار مضمون خاص داشته كه آن را از گفتمان سنتي متمايز ميكند. اين چهار مضمون كه عبارتند از: 1. شكستن طلسم تقديس وضع موجود 2. تخطئه واقعگرايي علماي گذشته 3. انتقاد تاريخي 4. اين كه به دنبال اين بودند كه عناصر دمكراتيك و سوسياليستي را در انديشه اسلامي پيدا كنند. يعني تمام متفكران اين دوره به نحوي دنبال اين دسته از عناصر در تفكر اسلامي بودند و اصولا مايل بودند چيزهاي مدرن را در متون ديني پيدا كنند يا به نحوي توجيه كنند. از اين رو، روشنفكران و متفكران ديني براي پاسخگويي به مسائل نو و انطباق با عصر جديد و دنياي مدرن دست به تجديد ساختار گفتمان شيعه زدند.
* آيا عنصر انتقاد تاريخي چيزي غير از شكستن وضع موجود و تخطئه واقعگرايي علماي گذشته ميتوانست باشد؟.
رزاقي: اين يك نوع نقد خود بود. در تجديد ساختار شيعه در عصر جديد دو گفتمان شكل ميگيرد: 1. گفتمان اصلاحگري و احياي فكر ديني 2. گفتمان انقلابيگري و ارائه روايت راديكال از تشيع. سعي ميكنم در اين وقت محدود به طور اجمال درباره پيروان اين دو گفتمان توضيحاتي بدهم.
گفتمان اصلاحگري و احياي فكر ديني; در اين گفتمان برخي از روشنفكران ديني شيعه
[331]تحت تأثير انديشههاي مدرنيته و ليبراليسم غرب دست به اصلاح و احياي فكر ديني زدند و تلاش نمودند تا بين نهادهاي مفاهيم جديد غربي با تشيع، سازگاري به وجود آورند كه نقطه اوج تلاششان در انقلاب مشروطيت و انديشه حاكم بر آن متجلي ميگردد. از مهمترين نمايندگان گفتمان احياي فكر ديني در تاريخ ايران ميتوان از سيد جمالالدين اسدآبادي، علامه نائيني و مهندس بازرگان نام برد.
گفتمان انقلابيگري و ارائه تفسير راديكال از تشيع; اين دوران با جنگ جهاني دوم شروع ميگردد. از اين زمان ايدئولوژيهاي راديكال غربي و نوعي ماركسيسم روسي در ايران گسترش مييابد كه ابتدا حزب توده و بعدها گروههاي چريكي، سخنگو و نماينده آن بودند.
به علت شرايط جهاني و ملي، اين گروهها و احزاب چپِ ديگر به ياري سازمانهاي ورزيده تبليغاتي گسترده، پس از مدتي نسبتاً كوتاه، طرز تفكر، زبان (واژگان ـ مفاهيم) و سبك بيان سياسي خاصي به وجود آوردند و اين گفتمان تا چند دهه پايدار ماند و نقش خود را بر انديشه و عمل مبارزان سياسي و برخي از روشنفكران مذهبي نهاد.
در سالهاي دهه بيست و پس از آن، برخي از روشنفكران ديني تحت تأثير گفتمان حاكم (ايدئولوژيهاي راديكال غربي) به تفسير راديكال از شيعه دست يازيدند. براي اين روشنفكران نياز به داشتن يك نظريه يا چارچوب تئوريك انقلابي، براي شكستن بن بست فكري حاكم بر جامعه به صورت حاد و مبرم مطرح شد. اين نياز در واقع از سالها پيش، به دنبال شكست انقلاب مشروطه در رسيدن به اهداف خود از يك سو، و با توجه به گسترش و زمينه يافتن ايدئولوژيهاي راديكال غربي از سوي ديگر، در ذهن برخي از روشنفكران و مبارزان اسلامي به وجود آمده بود. تفسير راديكال از شيعه در حقيقت در پاسخ به اين دو نياز شكل گرفت. اما عاملي كه اين نياز را در اين دههها حاد و مبرم ساخته بود سركوب نهضت مليكردن نفت بود; كه تجربه آن نه تنها مشخصات قهقراگرايانه تفكرات مليگرايانه و ضعف تفكرات سنتي اسلام را در هدايت سياسي و تاريخي جامعه بر ملا ساخت، بلكه مقطع تعيينكنندهاي شد كه طي آن نياز به داشتن تئوري انقلاب براي برخي از مبارزان و روشنفكران اسلامي مطرح گرديد و آنان تلاش نمودند تا يك تئوري انقلاب تدوين نمايند.
برخي از ويژگيهاي گفتمان انقلابيگري و ارائه تفسير راديكال از تشيع
[332]عبارتنداز:
1. تنش محوري، كه به مفهوم مبارزه سياسي و الزامات درگير شدن در مبارزه سياسي در تفسير مفاهيم ديني است; به عبارت ديگر، متفكران راديكال شيعه، مفاهيم ديني مانند: فلاح، زهد، توكل، تقوا، شهادت، تقيّه، غيب، انتظار و.. را به نحوي تفسير و بازسازي مينمودند كه معطوف به عمل (مبارزه سياسي) باشند و از سوي ديگر، سمبلهاي شيعه را به عنوان تصاوير انقلابي معرفي ميكردند و شهداي شيعه را به قهرمانان انقلابي و مدلهايي براي فعاليتهاي سياسي معاصر خود تبديل نمودند و مهمتر از همه، آنها فعاليت ريشهاي اجتماعي ـ سياسي را به عنوان سند نهايي اعتقاد يك فرد دانستند.
2. متفكران ديني شيعه تأثير گفتمان حاكم، مفاهيم جديدي مانند: جهانبيني، ايدئولوژي، فلسفه تاريخ، عدالت اجتماعي و... را وارد گفتمان مذهبي جامعه نمودند. مفاهيمي كه اساساً اصطلاحاتي كاملا غربي هستند و هيچگونه معادل و مترادف دقيقي در تفكر ديني ندارند و حتي نميشود براحتي آنها را به فارسي و عربي ترجمه كرد. به عنوان مثال، فلسفه تاريخ يكي از مفاهيم كليدي است كه مفسران راديكال شيعه از مدرنيته به عاريه ميگيرند و براي درك تحول تاريخي در اسلام مورد استفاده قرار ميدهند; در حاليكه اساساً انديشههاي ديني غيرتاريخي هستند.
3. ويژگي ديگر آن ـ علاوه بر طرد امپرياليسم و ديكتاتوري ـ در واقع، عبارت است از حملات مداوم به نهاد مالكيت خصوصي، بهعنوان ريشه اصلي همه شرور اجتماعي و تأكيد پيگيرانه بر مبارزه طبقاتي به عنوان روندي هميشگي در تاريخ.
4. ماوراء الطبيعهزدايي يا قداستزدايي از اصطلاحات و مفاهيم قرآني، يكي ديگر از مشخصات تفسير راديكال از شيعه در اين عصر است.
5. ويژگي ديگر تفسير راديكال از شيعه در اين عصر، تبديل دين به يك ايدئولوژي، تدوين طرح هندسي مكتب و تأسيس يك دستگاه انديشگي با خصلت ايدئولوژيك ميباشد.
به طور خلاصه ميتوان گفت كه تفسير راديكال از شيعه با ويژگيهاي فوق، قرائت نوي از معارف ديني شيعه ارائه داد كه زمينه و سوخت لازم را براي پيدايي انقلاب اسلامي فراهم آورد. براي تبيين فكر و انديشه انقلاب اسلامي ميبايست عرصه دومين گفتمان در تاريخ ايران معاصر مورد بررسي و كنكاش جديتري قرار گيرد.
[333]* بدينسان تدوين تفكر انقلابيگري به مثابه جرياني جديد و متأخر نسبت به تفكر اصلاحگري ـ كه پيش از آن وجود داشت ـ عمدتاً همانند جريان اصلاحگري، متأثر از ورود مؤسسات تمدني جديد و ايدئولوژيهاي نوين و عناصر برخاسته از دنياي مدرن بود و ذاتاً ريشه در تفكر شيعه و بنيادهاي داخلي ما نداشت!.
حجاريان: ايشان عوامل و عناصر متعددي را در اصلاحات مطرح نمودند; تا آنجا كه به اصلاح ساخت قدرت مربوط ميشود، ما شايد سه رويكرد را به لحاظ تحول تاريخي مشاهده كنيم، كه اختصاصي به جامعه ما هم ندارد و جهان غرب هم همينگونه بوده است. اولين گروه اصلاحگرا كساني بودند كه ميخواستند شخص پادشاه را اصلاح كنند; يعني اصلاح فرد و اصلاح مقام. اندرزنامهنويسها سياستنامهنويسها و آيين شاهي و اخلاق ناصري و آدابالملوك و سيرالملوك، همه در اين جهت بودهاند. گويي كه اگر شاهان اصلاح شود عالم اصلاح ميشود; چون مردم هم به دين ملوكشان هستند و اين پادشاهان هستند كه ويژگيهايشان به مردم تسري پيدا ميكند; در روايت هم داريم كه مردم به پادشاهانشان شبيهترند تا به پدرانشان. اين طرز تلقي و بينش، فرد را در مركز و در قطب ساخت سياسي ميبيند. به نظر بنده، همه فيلسوفاني كه در كنار پادشاهان ميخواستند نقش فيلسوفي را ايفا كنند و آموزش و تربيت پادشاهان را از دوران طفوليت و از زمان ولايتعهدي به عهده ميگرفتند، از اين گروه مصلحان سياسي بودند. اين جريان در فرهنگ اسلامي و فرهنگ شيعي ما حتي تا اين اواخر غلبه داشت و بنده جمله مرحوم سيدجمالالدين اسدآبادي را خاتمه اين رويكرد ميدانم كه گفت: هيهات كه تخم را در شورهزار كاشتم، از اين كه نزد امرا و ناصرالدين شاه رفتم و سعي كردم اينها را اصلاح كنم تا عالم اصلاح بشود. اين جمله اسدآبادي را بنده فكر ميكنم انتهاي سنتهاي اندرزنامهنويسي بايد قلمداد كرد.
دسته دوم از مصلحان، كساني هستند كه ميگويند فرد را نبايد تغيير داد، فرد خيلي مهم نيست، نقش را بايد تغيير دهيم; به اين معنا كه نقش سلطنت را مشروط و مقيد كنيم و برايش چارچوب و چارت بنويسيم. اصلا كلمه مشروطه و چارت از يك ريشه هستند. اولين جنبش مشرطهخواهي از انگلستان است; يعني جنبش نوع انگليسي براي تحول ساخت قدرت. بدين مضمون كه خاندان بوربُنها را و يا هر كس ديگري را كه در رأس حكومت است و نسل اندرنسل حكومت مال آنهاست، به گونهاي در چارچوب خاص قرار دهيم و قدرتش را مشروط سازيم; قدرت بايد مشروط شده، به
[334]ساير نهادهاي تمدني جديد واگذار شود كه اين جريان دوم رويكرد مدرن است و به هر حال رويكرد مشروطيت هم از نظر من يك رويكرد مدرن است و با آن رويكرد قبلي كه به اصلاح حاكم ميخواست بپردازد، تفاوت دارد. آن رويكرد پيشين صددرصد سنتي و بر پايه ديدگاه افلاطوني است; ديدگاههايي بدين مضموم كه فريدون ديگر دروغ نگويد تا عالم خراب نشود مربوط به دوران سنت است. اولين دسته اصلاحگران عصر مدرن همين مشروطه خواهانند كه قدرت حكومت را به پارلمان واگذار ميكنند و قسمتي از قدرت را نيز به قوه قضائيه، و كم كم پادشاه را نمدمال ميكنند تا جايي كه به عنوان يك مقام تشريفاتي باقي ميماند; نظير انگلستان امروز. در انگلستان هنوز هم آثار و بقاياي مشروطيت را به عنوان سمبل و نهادهاي سنتي نگه داشتهاند ; گرچه روح، روح مدرن است. ما تا مدتي در اين گفتمان به سر ميبرديم و روشنفكران و مصلحان ما چنين فكر ميكردند. انقلاب مشروطيت سمبل چنين رويكردي است. جبهه ملي كه ميگفت شاه بايد سلطنت كند نه حكومت، و يا تا يك مقطعي كه خود حضرت امام معتقد بودند شاه جوان است، برويم صحبت كنيم و نصيحت بكنيم و بگوييم قدرتش را يك كمي به جاهاي ديگر واگذار كند و مجلس با قدرت بشود و...، از همين مقوله بود. اين گفتمان تا همين اواخر هم ادامه داشت و حتي مهندس بازرگان هم بر چنين باوري بود.
دسته سوم از اصلاحگران، يا مرحله سوم، جمهوريت است كه گفتمان ديگري است. گفتمان جمهوريت از انقلاب اسلامي سربرآورد و بر اساس آن، جمهوري اسلامي مطرح شد. اين گفتمان، تحول در ساخت سياسي را دنبال ميكند، نه در فرد و مقام سياسي و يا نقش سياسي. در گفتمان جمهوريت ساخت قدرت عوض ميشود از سلطنتي به جمهوري تبديل ميگردد. يعني پذيرش مفهوم حاكميت ملي در اين گفتمان، كاملا مدرن است. پذيرش اين كه آحاد سكنه يك سرزمين داراي حاكميت ملي هستند و حق تعيين سرنوشت دارند و براي احقاق حق خود نهادهاي تمدني و دولت به وجود ميآورند، يعني سيستم سياسي و قدرت را به تودهها واگذار كردن.
حال، در هر يك از سه گفتمان ياد شده، قرائتي از دين عرضه ميشود كه با گفتمان حاكم سازگار است. در گفتمان اول قرائت از دين چنين است كه اگر پادشاهان صالح باشند جهان صالح است و اگر آنها فاسد بشوند جهان فاسد خواهد شد. در گفتمان مشروطيت، همانطور كه گفتيد مرحوم علامه نائيني و ديگران كه ركنهاي انقلاب
[335]مشروطيتاند با استفاده از متون ديني تعليل ميكنند كه چرا پادشاه بايد مشروطه شود; نائيني در كتاب تنبيه الامامه با تأييد اين كه حكومت از آن امام معصوم است، خوابي را نقل ميكند كه امام به خوابش آمده و مطالبي گفته است. در گفتمان سوم نيز در همين قانون اساسي جمهوري اسلامي قرائتي از دين به دست داديم كه گفتيم در عين اين كه لاحكم الا للّه همين خدا قدرت را به مردم واگذار ميكند; يعني دست اراده خدا از آستين ملت بيرون ميآيد. بنابراين دين و قرائتهاي ديني خود را با تحولات سياسي ساختاري كم و بيش تطبيق ميدهند. زيرا به تعبير مرحوم مدرس، ديانت ما عين سياست ماست و سياست ما عين ديانت ماست. پس نميتوانيم تناقض بنيادي ميان آن دو داشته باشيم. نهايتاً همه روشنفكران ما تا دم انقلاب غير از گفتمان سلطنت سخن ديگري نداشتند ـ منهاي چهرههايي كه اساساً حرف ديگري ميزدند ـ و مذهبيها در درون گفتمان ديني از مشروطيت سخن ميگفتند. تنها شخص امام است كه جمهوري اسلامي را ميپذيرد و آن را شعار انقلاب و علامت انقلاب قرار ميدهد كه اين هم يك وجه اصلاح است. براين اساس، همه اينها مصلحاني هستند كه اصلاح ميكنند. منتها چه چيزي را اصلاح ميكنند و متعلَّق اصلاح چيست؟ شخص پادشاه، نقش پادشاه و يا ساخت سياسي؟ اين سنخ تحول را در اين چارچوب، در ارتباط با ساخت سياسي ميتوان بازسازي كرد.
* ابزاري هم كه براي اصلاح پيشنهاد ميشود، متفاوت است; گاهي عاري از خشونت و مسالمتآميز است و گاهي همراه با خشونت و شيوههاي تندروانه و راديكال!.
حجاريان: به هر حال مصلحان، بعضي محافظه كارند و بعضي راديكال. ما در خود انقلاب اسلامي هم مصلحان محافظه كار داشتهايم، ضمن اين كه ساخت قدرت به قدري پوشالي و ميان تهي بود كه لزومي براي قهرآميز شدن انقلاب پيدا نشد. و الاّ در ذات انقلاب حتماً خشونت بايد باشد. در اينجا به واسطه پوشالي بودن قدرت شاه، انقلاب اسلامي بر امواج پيش ميرود.
* لازمه منطقي اين بحث كه ايدئولوژي انقلاب و گفتمانهاي مربوط به ساخت سياسي در پاسخ به ورود مؤسسات تمدني جديد تكوين يافته، چنين خواهد شد كه اگر تعامل با دنياي مدرن و يا تقابل با واردات فرهنگي عصر جديد رخ نميداد، از درون جامعه و بنيادهاي فكري ما بذاته چنين رخدادهايي سر برون نميكشيد; چنانكه تقابل سنت و مدرنيته در سخنان آقاي رزاقي و متكي بودن مفاهيم جديد به دنياي مدرنيته تأكيد .
[336]بر همين مضمون است!
حجاريان: اين مسئله يك معضل روششناختي است كه بايد ابتدا بدان پاسخگوييم; اگر نبود تماس ما و دنياي غرب، يعني ما بوديم و ايران، آيا اصولا نفي و انكاري در عالم خارج صورت ميپذيرفت؟ و اين سه مرحلهاي كه برشمرديم يكي از دل ديگري زاده ميشد؟ به بيان ديگر، آيا وقتي احساس ميشد كه اصلاح نوع اول كارساز نيست، خود به خود و از درون نهادهاي ديني يا سنتي ضرورت طرح اصلاح نوع دوم پديدار ميگشت؟ اين يك سوي مسئله است. در سوي ديگر، ما ارتباطي با عالم خارج داريم. در عالم خارج اين اتفاق افتاده، انقلاب مشروطه انگلستان مقدم بر انقلاب مشروطه ما به وقوع پيوسته، همينطور انقلاب فرانسه و انقلاب روسيه رخ داده، و اينها به هر حال ربط و نسبتي با ما داشته است. ما چگونه ميتوانيم به لحاظ روش شناختي اين ربط و نسبت و تأثير و تأثر را تبيين كنيم؟ بايد از اين طرف به قضايا بنگريم و قرائتهاي جديد ديني را تحت تأثير ايدئولوژيهاي وارداتي ببينيم، يا از چشم غربيها به مسائل بنگريم و بگوييم در غرب كه چنين تحولات گفتمانياي رخ داد، از خارج چيزي تزريق نشد و اين تحولات، نهايتاً از درون مسيحيت، سنن كلامي، تحولات عصر روشنگري و... نشأت گرفت; پس در اينجا نيز بايد به دنبال ريشههاي دروني گشت. و يا وجه سوم و چهارمي در تحليل بايد اتخاذ نمود؟ و خلاصه اين كه اين تحولات گفتماني دوران اخير ما برون زا بوده، يا درون زا بوده و در عين حال عنصر خارجي و شرايط محيطي آن را تسريع كرده است; و بنابراين اگر به حال خودمان هم واگذار شده بوديم، كم كم در يك زمان طولانيتري به همان نتايج كنوني ميرسيديم. از اينجا مسئله ديگري نيز قابل تأمل است كه در آن صورت، آيا ما همان مسيري را كه غرب طي كرد طي ميكرديم يا ممكن بود مسير ديگري را در پيش بگيريم؟ كه در اين فرض، الگوي غرب، تنها شتاب دهنده خواهد بود; مثل بعضي از هورمونها كه برخي تزريق ميكنند تا زود بلوغ پيدا كنند بر اين اساس در جامعه ما نيز تزريق هورموني، باروري زودرس و پيش از موعد ايدئولوژيها را سبب شده است.
* جامعهاي كه به لحاظ دروني و به لحاظ تاريخي دچار مشكلاتي ميشود و بنبستهايي را ميبيند طبيعي است كه به دنبال راههايي براي بيرون رفتن از بنبستها ميگردد. حال اگر عناصري از بيرون با آن تعامل پيدا كند، تفسيرهايي نو عرضه خواهد .
[337]شد; ولي اگر تعاملي با بيرون و با عالم خارج نيابد لزوماً بدين معني نيست كه هميشه بتواند در آن مرحله بحراني و در آن بنبستهايدروني خود بماند! اگرچه بايد بپذيريم همان درك و آگاهي نسبت به مشكلات و بن بستها و نيز عرضه راههاي برون رفت نميتواند بيارتباط و نامتأثر از الگوهاي مشابه بيروني ـ و در خصوص كشورهايي مثل ما، دنياي مدرن ـ بوده باشد!
رزاقي: چيزي كه ميتوانيم در اين ارتباط بگوييم اين است كه تحولاتي كه در دنياي غرب رخ ميدهد عموماً درونزا و ناآگاهانه بوده است، ولي تحولاتي كه در كشورهاي جهان سوم از جمله ايران رخ داده، اولا برونزا بوده، ثانياً آگاهانه بايد صورت بگيرد. يعني روندي را كه غرب به صورت ناخودآگاه در طي سه قرن پيموده است ما ميخواهيم به صورت آگاهانه در مدت خيلي كمتري طي كنيم. در اينجاست كه كشورهاي جهان سوم و ما به دنبال يك سري نسخههاي آماده براي جبران اين عقبماندگيها هستيم; دنبال چيزي كه برونزا بودنش بر درونزا بودنش ميچربد. خود غرب هم در ابتدا آن طور نبود كه خود بسنده باشد، بلكه اساساً انديشهها و معرفتها با يكديگر داد و ستد دارند، ولي عنصر مقوّمش داخلي بود. ولي در اينجا برعكس بوده، يعني ميتوان ادعايي به اين شكل كرد كه همواره روشنفكران و انديشمندان ما خودشان را در آيينه غرب ميديدند و با آن ميخواستند جامعه را بسازند و هيچگاه به نقد خود نپرداختند، در حالي كه در غرب نقد سنت، پيشدرآمد هر نوع نقدي بود. در هر حال اين را زماني ميشود دقيقاً توضيح داد كه ببينيم چگونه گفتمان سنتي به گفتمان جديد تحول پيدا كرده است. آنگاه روشن خواهد شد كه آيا اين گفتمان انقلابي از درون متولد شده يا گفتماني بيروني باعث شده كه انقلاب رخ بدهد.
حجاريان: اجمالا ميشود پذيرفت كه تأثيرات بيروني در اينجا مؤثر بوده، و در بازشناسي ايدئولوژي انقلاب بايد به ريشههاي بيروني نيز بازگشت. فرض كنيم آقاي دكتر شريعتي به هر حال رنگ خودش را بر انقلاب اسلامي زده، طبيعي است كه در انديشه دكتر علي شريعتي ما عناصر وارداتي را ميبينيم، حتي در انديشه مرحوم مطهري بنده معتقدم تأثيرپذيري از انديشههاي ديگران قهري است و يا حتي امام خميني نيز چنين است و اصلا نميشود عالمي و آدمي را تصور كرد كه تأثيري نپذيرفته باشد. منتها ميبايست دقيقاً نشان داد كه اين انديشه در كجاها و از چه مقطعي
[338]و چگونه و بر چه چيز اثر گذاشته است. به نظر من، شناخت ايدئولوژي و انديشه انقلاب اسلامي پروژه گستردهاي است و همانطوري كه در خصوص فكر انقلاب مشروطيت كارهايي صورت گرفته و آثاري نوشته شده، در اين مورد نيز با انجام پروژه مزبور طبعاً به سرچشمههايي خواهيم رسيد كه انديشه انقلاب اسلامي از آنها وام گرفته است. اما اكنون بحث بر سر اين موضوع است كه اگر آنها نبودند آيا چنين تحولاتي اصلا اتفاق نميافتاد؟ يا آنها صرفاً اثر شتابدهنده داشتند؟
* پارهاي از محققان نيز معتقدند كه اگر بخواهيم تفكر خودمان را جمعبندي كنيم، شايد آنچه به نهاد و ذات تفكر ما بازميگردد يكي دو اصل بيشتر نباشد; يعني همانهايي كه جريان تفكر و انديشه اجتماعي ما را پيش از دوران مشروطه معرفي ميكند. و آنچه در يكي دو قرن اخير تحت عنوان تفكر شيعه ارائه شده عمدتاً پاسخي بوده است به مسائل نويني كه از جهان غرب به ما عرضه شده; و گونهاي واكنش انفعالي به آن قضايا، ما را به مسير تحولات اخير كشانده است!.
حجاريان: يعني مسئله اين است كه سؤال از بيرون مطرح شده و در برابر ما نهاده شده است و ما در پاسخ به آن سؤال مجبور شديم طوري هندسه مكتبمان را تغيير بدهيم كه توان پاسخگويي داشته باشيم. در نتيجه، هندسه معرفتي ما تحت تأثيرات بيروني بازسازي شد. يعني اگر آن سؤال را در مقابل ما قرار نميدادند اين اتفاق هم نميافتاد. پس مهم اين است كه بپرسيم آيا خودمان ميتوانستيم سؤالاتمان را مطرح كنيم؟ به هر حال، بحران وجود داشت و انعطاف هم موجود بود. ولي آيا طرح سؤال و عرضه پاسخ از درون گفتمانهاي داخلي ميسور بوده است؟
رزاقي: حرف اساسي ما اين است كه در عين حالي كه سؤالات را برايمان طرح كردند، نوعي پاسخ هم برايمان مشخص كردند. ما از تفكر سنتي خودمان اين جواب را پيدا نكرديم و اساساً تفكر سنتي ما نميتواند به چنين سؤالاتي پاسخ دهد. چون نگاه ما به جهان، انسان و جامعه به گونهاي است كه همه اينها را اگر در كنار يكديگر قرار دهيم ميبينيم كه يك چنين پاسخي قابل دريافت نيست. حتي بر مبناي تفكر سنتي نميتوان انقلاب، آزادي و عدالت ـ به معناي برابري ـ را تأسيس نمود. در حالي كه آزادي، عدالت و برابري شعارهاي اساسي انقلابهاي مدرن بوده است.
حجاريان: بعضي واقعاً معتقدند كه ما نميتوانستيم از آن ديدگاه آرمان شاهي يا فيلسوف شاهي كه برانديشمندان ما حاكم بوده، تئوري تحول عالم را استخراج كنيم.
[339]در آن ديدگاه، فساد عالم ناشي از فساد شخصي پادشاه و صلاح عالم ناشي از صلاح اوست و اگر او صالح بشود عالم صالح ميشود و راه ديگري هم براي بيرون رفتن از مشكلات نداريم و بايد همه توانمان روي اين گذاشته شود كه شاهپروري، كه از وليعهدپروري شروع ميشود، به سامان رسد. دين هم در ذيل و ظلّ دولت به عنوان ابزاري به كار خواهد رفت. با اين حساب، اين معادله فكري چگونه به اينجا خواهد رسيد كه براي تحول عالم بايد ساخت سياسي متحول بشود و شاه و بچه شاه مهم نيست; و چگونه به اين جمعبندي ميرسد كه قدرت عطيهاي از جانب خدا نيست كه به اين فرد يا اين خانواده داده شده باشد، بلكه قدرت هديهاي است الهي كه به آحاد ملت داده شده است; و همچنين چگونه آن گفتمان به پيدايش مفهوم شهروندي، حاكميت ملي و حق تعيين سرنوشت براي آحاد ملت منتهي خواهد گشت. اين اساساً يك گسست انتولوژيك (وجودشناسانه) و اپيستمولوژيك (معرفت شناسانه) است. اين گسست چگونه ميتوانسته از درون سنن ديني و مذهبي و تمدني پيشين نتيجه شود؟ در گفتمان قبلي، ما حداكثر جنبشهاي انقلابي و انقلابهاي دهقاني را داريم كه تخت را ميگيرند، قصر را اشغال ميكنند، شاه را ميكشند و سپس وليعهد را پيدا ميكنند و تاج را بر سرش ميگذارند. يعني تحول ايجاد ميشود و حركت هم حركت انقلابي است، اما ساخت را نميتواند متحول بكند. در اين گفتمان ساخت آن است كه در آن همانند عالم مورچگان و زنبورها، پادشاه و ملكه استيلا دارند. رئيس جمهوري داشتن، به نحوي كه چهار سال به چهار سال عوض شود و مردم هم انتخابش كنند و او هم مستخدم مردم و اجيرشان باشد و به او حقوق بدهند، ناشي از نوعي تحول ساختاري است كه در عالم سنتي نميگنجد. در عالم سنتي انقلاب هم ميشود، اما وليعهد ميتواند جاي شاه را بگيرد. پس اين كه گفتهاند كه انقلاب ما حتماً يك ريشه غربي دارد و اصولا فرهنگ انقلاب حاوي يك لايه غربي و مدرن است، از اين زاويه ميباشد; چنانكه به لحاظ ايدئولوژيك ميگويند آدم مدرن آدمي است كه ميگويد من طبيعت را ميتوانم تسخير كنم، يعني مسخَّر طبيعت نيستم. او ابتدا اين اعتماد به نفس را پيدا ميكند تا طبيعت را تغيير بدهد. كسي ميگفت شما به روستاهاي قديمي كه برويد ميبينيد كه مثلا رودخانه مسيري كج و معوج را طي كرده، ديواري هم كه در كنار آن درست كردهاند كج و معوج است; يعني به ذهنش نميرسيده كه ميتواند رودخانه را صاف بكند و ديوار را هم صاف بكشد. يعني تصرف در طبيعت و طبيعت
[340]را تغيير دادن در ذهن او نبوده، در حالي كه آدم مدرن ابتدا به اينجا رسيد كه ميتواند طبيعت را مسخّر خودش كند و لازم نيست در جبر طبيعت باقي بماند. وقتي توانست طبيعت را تغيير بدهد، پس ميتواند جامعه را هم تغيير دهد. بدين معني كه اگر ما خيال ميكرديم جامعه، ارگانيكي است و ملكه زنبورها بايد باشد و ما هم بايد همان زنبورهاي ديگر باشيم; ديگر تصور نميشد كندوي ديگري با مناسبات ديگري بتوان ساخت. راديكاليسم عالم مدرن و آدم مدرن از اينجا در ميآيد.
* در مورد تغيير ساخت جامعه باز هم ميتوانيم بپرسيم كه چگونه ساخت جامعه سنتي بعد از آن گسستي كه بهوجود آمد، تودهاي ميشود و چگونه اين امر بر راديكاليزهشدن مذهب تأثير ميگذارد؟.
رزاقي: در مجموع ميتوان گفت كه دو عامل باعث راديكاليزه شدن روشنفكران ديني شده است: يك عامل بيروني كه در سؤال قبلي بدان اشاره شد، و ديگري تغيير ساخت جامعه در دوران پهلوي، كه منجر به تودهاي شدن جامعه گرديد. شما دو جامعه ايران در دوران قاجاريه و پهلوي را با هم مقايسه كنيد; كاملا ميتوانيد اين دگرگوني را ببينيد كه با روي كارآمدن رضاخان ساخت و نهادهاي سنتي در هم شكسته ميشود و نظام ايلي دگرگون ميشود، روابط سنتي دين و دولت جاي خود را به يك دولت سكولار ميدهد، تفكيك و تمايزيابي در كليه عرصههاي اجتماعي صورت ميگيرد، بلوك قدرت دوران قاجاريه در هم شكسته ميشود و بلوك قدرت جديد شكل ميگيرد. با فروپاشي روابط سنتي جامعه، جامعهاي تودهاي شكل ميگيرد و جامعه راديكال ميگردد كه بازتاب آن را در انديشه متفكران ديني ميتوان ديد. نكته ديگر در اينجا، رابطه روحانيت و حكومت است. در گذشته، رابطه روحانيت و حكومت يك رابطه مستقيم بود و حتي اختلافاتي كه داشتند، براي مثال در جنبش تنباكو و جنبش مشروطه، در چارچوب يك خانواده صورت ميگرفت و مانند اختلافات اعضاي يك خانواده تلقي ميشد. ولي از مشروطه به بعد، بين اين دو، گسست ايجاد ميشود و نزاعشان از نزاع خاص خانوادگي خارج ميشود و به يك نزاع خوني بدل ميگردد. در دوران گذشته مثلا در امر ازدواج، سلاطين يا فرزندانشان از خانواده روحانيون زن ميگرفتند و بر عكس و يك نوع مراودهاي بين آنها وجود داشت، ولي از مشروطه به بعد اين رابطه از بين ميرود. در عين حال، تحولاتي كه در جامعه براي تمايزيابي و تفكيك رخ ميدهد، در خود سازمان روحانيت هم به وقوع
[341]ميپيوندد. تأسيس حوزه و سازمانيابي روحانيت در همين سالها اتفاق ميافتد; يعني بازتاب جامعه خودش را در حوزه نشان ميدهد. در اين زمان روحانيت به صورت يك گروه اقليت معترض به وضع موجود مطرح ميگردد. با قطع ارتباط دين و دولت و با تودهاي شدن جامعه، روحانيت در كنار تودههاي انقلابي و راديكال قرار ميگيرد و تنها گروهي است كه رهبري و هدايت تودهها را به دليل رابطه طولاني و فرهنگ مشترك به دست ميگيرد و انقلاب اسلامي محصول چنين فرآيندي است.
حجاريان: در واقع، نكته اينجاست كه ما علاوه بر سازنده و پردازنده ايدئولوژيها، پذيرندههاي ايدئولوژيها را هم بايد در نظر آوريم. چه بسا ايدئولوژيهايي كه در تاريخ ساخته شدهاند ولي چون پذيرندهاي نداشتهاند، مردهاند. به بيان ديگر، ايدئولوژي بايد محمل مادي هم پيدا كند، يعني عناصري بدان عينيت ببخشند و زير علمش سينه بزنند. اين بسيار مهم است و در مورد انقلاب اسلامي نيز بايد مورد توجه قرار گيرد. فقط نپرسيم اين ايدئولوژي را چه كساني ساختهاند، روحانيت يا روشنفكران! بايد ديد تودههايي كه آن را ميپذيرند و بحران معنا را با آن حل ميكنند و به صحنه انقلاب ميآيند، چه خصوصيات و ويژگيهايي داشتند؟ آيا اين ايدئولوژي كه ساخته شد در پاكستان هم ميتواند كارساز باشد؟ در بنگلادش يا آمريكاي لاتين چطور؟ طبيعي است كه اين ايدئولوژي، نسبت و تداومي با ساخت اجتماعي داشته، كه ايشان اشاره كردند; شرايط اجتماعي حضور جامعه تودهوار و مانند اينها، زمينهها و بسترهاي مناسبي براي پذيرش راديكاليسم حتي در خود نهاد روحانيت گرديد. نهاد روحانيت هم، لايههاي محافظهكارش، بتدريج ايدئولوژي را ميپذيرد. يعني وقتي ايدئولوژي ساخته و پرداخته ميشود، ابتدا حلقههاي نخست غربي ميميرند، بعد نهاد روحانيت تحولي در درون پيدا ميكند، سپس نسل جديدي از فضلا و طلاب به وجود ميآيند كه اين ايدئولوژي را ميپذيرند، هر چند كه قسمتي از نهاد روحانيت، همچنان محافظهكارانه عمل ميكند و همراه با اين تحول، متحول نميشود. يعني اين تغيير از ذهن آغاز ميشود ولي در ساختهاي متعدد به نحو مشكك اثر ميگذارد و آنها را متحول ميكند.
رزاقي: در روحانيت هم روايتهاي مختلفي از دين را مشاهده ميكنيم. يكي روايت محافظهكارانه از مذهب است; دوم روايت مذهب مقاومت، بدون اين كه به دنبال تشكيل حكومت و ايجاد حكومت ديني باشد; و سوم روايت مذهب انقلاب
[342]است كه اساس آن اين جهاني است و به دنبال تشكيل حكومت اسلامي، كه البته وقتي اين روايت سوم در جامعه ما طرح گرديد، انقلابيون حوزه به اندازه انگشتان دست بودند، ولي اين تفسير در طول گذشت زمان، تفسير غالبي ميشود و كليت سازمان روحانيت و جامعه را تحت تأثير قرار ميدهد.
* با اين مقدمات، به لحاظ جامعهشناختي نگاه ما به دين به مثابه يك عنصر روساختي در عرصه اجتماع، و البته متأثر و تغييرپذير و منعطف نسبت به عوامل زيرساختي ديگر خواهد شد. در مقابل، ديدگاه كساني است كه در حوزه انديشه و فرهنگ اساس تحليلشان اين است كه اساساً انقلاب يك پديده و رويكرد جدي ديني است، به گونهاي كه با تعبير انقلاب ديني بايد از آن ياد كرد. در نتيجه، دين را بيش از يك عنصر روساختي تصور نموده و مفهوم ديني بودن را وجه غالب و عنصر بنيادين تلقي ميكند..
رزاقي: اگر بخواهيم دقيقتر سخن بگوييم ميتوان چنين اظهار داشت كه با تغيير ساختهاي جامعه، نوع تفسير دين هم دگرگون ميشود. يعني تفسيري كه از مذهب در يك نظام فئودالي ارائه ميشود با تفسيري كه در يك جامعه مدرن ارائه ميگردد كاملا تفاوت ميكند و نوعي داد و ستد بين اين دو، وجود دارد.
حجاريان: همه اديان قدرت انطباق با تحولات را ندارند; بايد در دين عناصري موجود باشد كه بتوان قرائتهاي جديدي از آن به دست داد. تشيع اين ويژگي را داشته كه اين قرائتهاي جديد را تحمل كند; حتي شايد سوسياليسم را نتوان به يك ايدئولوژي راهنماي انقلاب تبديل كرد و از آن انقلاب درآورد. اما در تشيع عناصري بوده، مثل مفهوم شهادت، كه البته بعضي وقتها در جهت محافظهكارانه به كار ميرفته و به قول دكتر شريعتي از خون امام حسين ترياك ميساختند و دين را ترياك تودهها ميكردند و قرائتي به دست ميدادند كه كاملا در جهت حفظ وضع موجود و صحه گذاشتن و مشروعيت بخشي به وضعيت موجود به كار ميرفت; ولي در پارهاي از زمانها نيز اين قابليت را داشت كه براي بر هم زدن وضع موجود و ايجاد انقلاب به كار گرفته شود. چنانكه در خصوص انديشه مهدويت، گرايشي هست كه آنرا در جهت تثبيت وضع موجود و تخطئه هر قيامي كه قبل از قيام قائم برپا شود، تفسير ميكند; در عين حال كه ممكن است از همان روايت مرجع و مورد تفسير پيشين، تصوير كاملا راديكالي هم عرضه كنيد و از خون امام حسين تا عنصر مهدويت يك تئوري راديكال و تندروانه به دست دهيد. بنابراين، چنين استعدادي وجود داشته تا
[343]تحول را پذيرا باشد. اما نه بدين معنا كه آن را مفهومي كاملا دنبالهرو و تابع تلقي كنيم. گرچه با تحولات ساختاري اصولا رنگ و بو و لعاب اين عناصر ممكن است در كل عوض شود، ولي ساختگراياني هم كه معتقدند دين از جمله عناصر روبنايي است، چنانكه در زمان استالين اين بحث مطرح بوده، هميشه گفتهاند: دو عنصر از جمله ساختارهاي بسيار سنگين (heavy structure) است: يكي زبان، كه به اين راحتيها و حتي با ضرب و روز سرنيزه هم تغيير نميكند و نميشود الفبا را تغيير داد، و ديگري هم دين; همچنانكه ميبينيم با تحولاتي كه در شوروي پيدا شد تمام اينها دوباره بازگشته است. چنانكه بعضي نيز آنها را طبق يك قرائت ماركسيستي، زير ساخت قرار ميدادند. بنابراين درست است كه دين متحول ميشود، يعني اين را كسي منكر نميتواند بشود; اما شما قطعاً اگر امروزه علماي صدر مشروطيت را حاضر كنيد، علماي زمانه ما را تكفير ميكنند و حتي خود امام خميني را هم تكفير ميكنند، همچانكه در زمان حياتش تكفيرش كردند، تا چه رسد به گذشتگان. پس ما چون در درون تحولات قرار داريم خيلي احساس نميكنيم كه وضعيت متحول ميشود، مثل بچهاي كه بزرگ ميشود و اصلا متوجه بزرگ شدنش نميشويم. ناگاه ميبينيم كه بايد برگرديم به گفتهها و آثار گذشتگان و همه آنها را كنار هم بگذاريم و يك كار مقايسهاي انجام دهيم تا متوجه شويم چه تحولات عميق و بنيادياي پيدا كردهايم .
رزاقي: بله، موافقم كه شيعه داراي چنين استعدادي بوده است كه در مراحل مختلف تحول جامعه ميتوان از آن قرائتهاي مختلفي ارائه داد; نگاه كنيد به تفسيري كه در سالهاي 56 ـ 57 تا 60 از دين ارائه ميداديم و تفسيري كه حالا از دين ارائه ميدهيم; كاملا با همديگر فرق ميكند و با توجه به شرايط جامعه دچار دگرگوني شده است.
* در تبيين ايدئولوژي انقلاب، برخي در عين اين كه گرايش سلفيگري به معناي مرتجعانهاش را نميپذيرند و همچنين تعامل با دنياي غرب را انكار نميكنند، بر اين نكته پافشاري ميكنند كه هر گاه به نوعي تفكر حاصل از دنياي مدرن غربي و نيز انديشههاي سلفيگري محض تضعيف و كمرنگ شده، يك وجه سوم و يك نوع تفكر ويژهاي بروز و ظهور يافته كه از سويي سعي ميكرده خود را بر دين مستند و متكي نمايد، و از سوي ديگر نگران اين بوده كه راهگشا و ناظر به حل مسائل عصر باشد. اين دسته، برداشتهاي حضرت امام را شاهد چنين شيوه تفكري ميدانند كه از سويي گويا از موضع .
[344]رسولاللّه(ص) و از متن دين سخن ميگويد، و از سوي ديگر پاسخ به سؤالهاي برآمده از دنياي مدرن را مد نظر دارد; و اصولا طرح مفاهيمي چون جمهوري اسلامي كه تفسير جديد همان حكومت اسلامي است از اين مقوله ميتواند باشد. در مقابل اين دسته، همان دو جريان است كه طيف عمده آن دو نيز كساني هستند كه انقلاب را با بازگشت به نهادهاي خالص ديني و در تقابل محض با دنياي غرب تعريف ميكنند. با اين مقدمه، از ديدگاه شما، اصولا تعبير انقلاب ديني يا انقلاب اسلامي در تفسيري به دور از افراط و تفريط، چه معناي روشني خواهد داشت؟
حجاريان: درست است كه انقلاب اسلامي يك انقلاب ديني بوده، بدين معنا كه ما از يك مقطعي شعار بازگشت به خويش را مطرح كرديم; بازگشت به دين هم كه فرموديد بخشي از همان بازگشت به خويش است، زيرا خويشتن خويش ما بخشي از همان فرهنگ ديني است. حال اگر ما نخواسته باشيم سه لايه تمدني را بپذيريم، به هر حال يك لايه اصلي آن و شايد مهمترين لايه از فرهنگ تمدني ما لايه ديني آن است و وقتي ميگوييم بازگشت به خويش، طبعاً; در آن بازگشت به دين مستتر است. منتها سؤال اين است كه بازگشت به كدام دين منظور است. همانگونه كه بازگشت به خويشِ دكتر شريعتي بلافاصله بازگشت به كدام خويش را در پيآورد، در اينجا هم بايد پرسيد بازگشت به كدام دين مراد است. اين تصور كه دين امري است ثابت و لايتغير و ما بازگشت به دين و بازگشت به اصل و امور لايتغير ميكنيم، بايد معنا شود. سلفيها هم همين را ميگويند، ولي چرا ما سلفيها را يك جنبش ارتجاعي ميدانيم؟ آقاي ابطحي گزارشي راجع به سلفيهاي شمال آفريقا و مصر در روزنامه جمهوري اسلامي نوشت; كه سلفيهاي مصر حرفشان اين است كه زن سه بار بايد بيرون بيايد: يكبار از شكم مادرش، يكبار از خانه پدرش به خانه شوهر، و يك بار هم از خانه شوهر به قبرستان! اسلام چنين گفته و دين اين را ميگويد. ولي ما ميگوييم اين را نميپذيريم، امام خميني هم قطعاً اين را نپذيرفت، با اين كه شعار بازگشت به دين را هم ميداديم. آيا كساني كه سلفي هستند شعار بازگشت به دين نميدهند، يا كليه كساني كه احياگر، مصلح و محيي و مجدد ديني هستند شعار بازگشت به دين را نميدهند؟ در واقع، همه شعار بازگشت به دين را ميدهند. در روايت داريم امام معصوم هم كه تشريف ميآورند شعار بازگشت به دين را ميدهند، منتها به قدري دين تغيير پيدا كرده كه حتي علما ميگويند به كدام دين بازگشت ميكنيد. به قدري تبدّل و
[345]تغيّر پيدا كرده كه گويي وقتي كه ايشان ميخواهد مواريث جدّش را احيا كند، همه ميگويند اين شخص باني دين جديدي است و اتيان به دين جديد كرده است. اين كه دين تبدّل پيدا ميكند به اين معنا نيست كه نفسالامر تغيير پيدا ميكند; چون نفس الامر دين و ما جاء به النبي كه تغيير نميكند، به هر حال وحي يك بار بوده و يك بار بر قلب پيغمبر نازل شده و دريافت ايشان هم يگانه بوده و ما قائل به تبدّل آن نيستيم، مجراي قلب نبوي پاك و صاف بوده و ظرف، تأثيري بر مظروف باقي نگذاشته و ملكه عصمت در وجود پيغمبر مانع از اين بوده كه ظرف در مظروف تأثير گذارد; اما از پيغمبر به بعد را چگونه تبيين كنيم؟ به هر حال دين از طرق قاريان كتاب، حديثنگاران و مورخان، و بعد از آنها هم توسط حكومتها منتقل شده و دولتها حاملان دين بودهاند. بهگونهاي كه كشورهايي را مفتوحالعنوه گرفتند و دين را در اقصي نقاط جهان گسترش دادند. در جايي تجار، دين را بردند، در جايي ديگر قاضيان، و در جايي صوفيان و عرفا; و بدينسان دين در جاهاي مختلف منتشر شده و اين تصور طبيعي است. به هر حال، دين در انتقال و در انتشار خود با ظرف خودش نوعي همآميختگي پيدا كرده و متبدّل شده; نميخواهم بگويم تبدّل كلي پيدا كرده، بلكه رنگي گرفته و صبغه ظرف خود را پيدا كرده است. بعضي البته كاملا قائلند كه دين فقط همان چيزي است كه در فرهنگ جاهلي عرب آمده و به هر جا رفته، به چيز ديگري تبدّل پيدا كرده است. ميشل عفلق جمله خيلي معروفي دارد كه: الاسلام حصيلةالروحالعربي; اسلام ماحصل و دستاورد روح عربي و عروبت است. اگر اين را از ريشه كنديد و در مالزي يا هند يا ايران كاشتيد، ديگر اسلام نيست، بلكه آميختگي با فرهنگها و تمدنها و اديان مختلف دارد. ولي ما به واسطه اينكه پيغمبر را رحمةًللعالمين ميدانيم و دين اسلام را ديني عالمي و فراگير تلقي ميكنيم، از اين ديدگاه قومگرايانه فاصله ميگيريم. وقتي چنين حرفي را پذيرفتيم، به ناچار دين را بايد با ظرفش قبول كنيم و ظرف و مظروف را با هم بپذيريم و وقتي مظروف را در كنار ظرف پذيرفتيد آن وقت قائل خواهيد شد كه احتمال دارد دين تبدّلاتي هم پيدا كرده باشد يا قرائتهاي مختلفي از دين به وجود آمده باشد، مانند قرائت ايدئولوژيك عظيمي كه در ايران رشد كرد و گفتمان غالب شد و دين ايدئولوژيزه را فراگير ساخت; به قول دكتر شريعتي تا به حال از خون امام حسين ترياك ساخته بودند و افيون تودهها شده بود و حال ما بايد اين را تبديل كنيم به پرچم مبارزه ايدئولوژيك، از
[346]فلسفه انتظار يك ديدگاه تقليلگرايانه ساخته بودند و ما بايد اين را به عاملي براي تغيير عالم بدل كنيم. دكتر از مفهوم انتظار شروع ميكند و مفاهيم را يكي يكي پالايش ميكند. وي ميگويد بايد اين مفاهيم و مفردات دين را تصفيه و پالايش كنيم و طرحي هندسي به آن بدهيم و مكتب به عنوان راهنماي عمل را استخراج كنيم. چون بنا را بر اين گذاشتيم كه عالم را تغيير بدهيم، اين دين ديگر فقط در مقام توصيف و تبيين عالم نيست، بلكه ميخواهد مثل يك مسلسل براي تغيير عالم به كار رود. پس بايد ايدئولوژيزه شود و آحاد و مفرداتش در هندسه جديد و نويني قرار گيرد و در نتيجه، كارويژههاي جديدي پيدا كند. كارويژههاي پيش از اينِ دين چنين بود كه براي انسان، يگانگي با طبيعت را ايجاد ميكرد يا به سؤال لايتناهي انسانها در باب ذات الهي و معاد كه عقل بشر به آنجا راهي ندارد جواب ميداد. ولي در اين كارويژه نوين، دين براي اين به كار گرفته ميشود كه وضيعت معيشتي و مادي را هم به تبع تحولات ديگري كه در ذهن به وجود ميآيد، متحول سازد. منتها بعضي از اديان اين استعداد قبول تبدّلات و قرائتهاي گوناگون را دارند، مثل اسلام و بخصوص تشيع، و بعضي چنين ظرفيتي را ندارد، مثل كنفوسيانيسم; شما از كنفوسيانيسم نميتوانيد يك ايدئولوژي مبارزاتي درآوريد. زيرا اساساً يك دين ماورايي است و نگاهش كلا معطوف به ماوراي طبيعت است و كاري به دنيا ندارد. پس مقتضيات داخل دين امكان چنين تبدّلي را فراهم ميسازد. امام خميني شعار بازگشت به دين را ميدهد، مرحوم مطهري هم چنين ميكند و تمام متجدّدان و محييان ما بازگشت به دين را مطرح ميكنند. منتها سؤال اصلي اين است كه كدام دين؟ و اين يك كار مقايسهاي و تطبيقي لازم دارد كه ببينيم از مشروطيت يا از عصر صفويه به اين طرف، ديني كه مثلا مرحوم مجلسي يا محقق كركي و يا ديگران مطرح ميكردند، با ديني كه امام خميني مطرح ميكند، توفيري دارد يا ندارد، و قطعاً خيلي تفاوت ميكند; مرحوم شيخ فصلاللّه اگر در زمان انقلاب بود، قطعاً مسئولان اين نظام تكفير ميكرد. چون مفاهيمي كه ما در اين دوره پذيرفتيم اصلا با ذهن او سازگار نيست; زن وارد صحنه مبارزاتي شود، بيايد رأي بدهد و وكيل مجلس شود و اصلا سياست بورزد. در مورد آزادي، موضعش مشخص بود و با تعبير كلمه منحوسه مشئومه آزادي از آن ياد ميكرد، در حالي كه اصلا آزادي جزء شعارهاي انقلاب ماست. به همين خاطر من ميگويم قرائتهاي گوناگون ديني در يك تحول و تطور مداوم به سر ميبرند و در يك خلع لُبس مدام هستند. بنابراين،
[347]همه ميتوانند بگويند شعار بازگشت به دين را ميدهيم، پس منافاتي ميان شعار بازگشت به دين و ديندار بودن يا متجدد بودن وجود ندارد. دين و سنتها تجديد ميشوند و روي تجديد سنت خيلي بايد فكر بكنيم. سنتها امر لايتغيري نيستند كه باقي بمانند، بلكه نو به نو ميشوند.
* آقاي رزاقي! انقلاب اسلامي يا انقلاب ديني در تلقي شما به كدام مفاهيم و عناصر باز ميگردد؟.
رزاقي: معمولا منطقيون ميگويند اگر ميخواهيد بحثي را شروع كنيد، ببينيد نقطه شروعش و نقطه پايانش كجاست; يعني سؤال چگونه طرح شده و پاسخ چگونه داده شده. در مورد بحث انقلاب در ايران هم دقيقاً همين حالت است و ما بايد ببينيم سؤال چگونه طرح شده و ابتدا در ذهن رهبران انقلاب يا به طور كلي در كل جامعه چگونه پاسخ يافته است. بنده ميگويم نقطه اساسي اين بود كه اساساً از تفكر ديني به آن معنايي كه ما به طور سنتي داشتيم، چيزي به نام انقلاب در نميآمد. پديده انقلاب اساساً در دنياي مدرن زماني مطرح شد كه انسان، محور شد و مركز ثقل عالم قرار گرفت و خواستند عالم را براساس انسان تفسير كنند; برخلاف گذشته كه خدا محور عالم بود و براساس خدا ميخواستند عالم را تفسير كنند. دست كم بر پايه تاريخ غرب، از ماكياولي به اين طرف بحث انقلاب طرح ميشود كه سرانجام در انقلاب فرانسه تجلي پيدا ميكند. ولي تا قبل از آن اساساً چون دنيا را طبيعي ميديدند و سعي ميكردند همه پديدهها را با توجه به مركز عالم كه خدا بود تفسير كنند، در نتيجه اساساً انقلاب نميتوانست مطرح شود. در جامعه ما هم همين اتفاق افتاد; يعني زماني كه براي انسان شأن و هويتي بر خلاف يا مقارن آن چيزي كه قبلا داشت، قائل شديم ـ بدين ترتيب كه قبول كرديم كه انسانها ميتوانند جهاني نو بسازند و طرحي نو در اندازند ـ ظهور انقلاب پديدار گشت. در واقع انقلاب هم براي انسان مدرن وسيله و ابزاري است براي شكستن ديوارهاي جامعه سنتي كه با آن بتواند جامعه نويني خلق كند. بنابراين من ميگويم كه انقلاب اسلامي هم پاسخي بود به تفكر و سؤالي كه دست كم از زمان مشروطه مطرح شد و همواره باقي ماند و دائماً هم اين تفكر غالب شد و براساس آن، ساخت سنتي جامعه به سمت فروپاشي رفت. انقلاب مشروطيت، نهضت ملي شدن نفت و سرانجام انقلاب اسلامي سلسله حركتهايي بود كه براي شكستن آن ديوارههاي ساخت سنتي جامعه صورت گرفت. حال اگر بخواهيم
[348]تعريفي از انقلاب ديني بدهيم بايد بگوييم انقلاب ديني فرآيندي است كه طي آن، دين وارد عرصه تاريخ ميشود و تاريخمند ميگردد.
* بنابراين، دين رويكردهاي مختلفي پيدا ميكند و تطورات گوناگوني را به ظهور ميرساند و در يك فرآيند تاريخي، ميتوانيم پديدههاي اجتماعي مقارن آن را ديني بناميم!.
رزاقي: در بحث قبل گفتم كه با توجه به ساختار جامعه، تفسيرهاي متفاوتي از دين خواهيم داشت; همانطور كه حضرت امام خميني (ره)، آقاي مطهري و ديگران هم روي اين مسئله اشاراتي دارند، نظير بحث تأثير زمان و مكان در فقه كه درصدد است ابعاد تحولپذيري را توضيح دهد. بدين معني كه اين داد و ستد هميشه و جود داشته و خواهد داشت. مثلا اگر ساخت جامعهاي فئودالي باشد، معرفت ديني هم آن رنگ و بو را خواهد داشت; به همين ترتيب، جامعه مدرن هم مُهر و نشان خود را بر معرفت ديني ميگذارد. شايان ذكر است كه سخن من با دوركهايم فرق دارد كه ميگويد دين تنها بازتاب جامعه است و انسان خداي خود را ميسازد. تأكيد من تنها روي تأثير و تأثري است كه بين جامعه و معرفت ديني وجود دارد; تأكيدي كه پس از انقلاب بر روي تحول فقه، متناسب با زمان براي پاسخگويي به مسائل جديد شده است، ناشي از اين امر است.
حجاريان: بايد بينيم به چه معنا ميگوييم كه انقلاب ما انقلاب ديني بوده است. من صد معنا از اين جمله، كه به انقلاب خودمان انقلاب ديني ميگوييم، عرضه ميكنم: يك معنا به مقدمات انقلاب و لوازمي كه منتهي به انقلاب شد باز ميگردد، يعني به نظر ميرسد كه مجموعه كساني كه متدين بودند و اهل دينداري بودند راديكاليسم بيشتري از خودشان نشان دادند و جانفشاني بيشتري براي انقلاب كردند. يعني نوعي همربطي corelation بين مفهوم دينداري و راديكاليسم انقلابي را ميتوان در مورد انقلاب اسلامي اثبات كرد، به گونهاي كه ميان ساير اقشار و راديكاليسم چنين ربطي نباشد; كه البته اين احتياج به كارهاي آماري دقيقي هم دارد و اگر چه قدري هم از انقلاب گذشته، ولي در عين حال فكر ميكنم بشود اين كار را انجام داد. به اين معني ميتوانيم بگوييم انقلاب ديني بوده; يعني انقلاب دينداران بوده است. يا در مقدمات
ميتوانيم بگوييم رهبري انقلاب به هر حال رهبري ديني بوده و ساير جريانهايي هم كه داعيه انقلابيگري داشتند، زير چتر و لواي رهبري ديني قرار ميگيرند و ولايت او
را بر خود ميپذيرند. تمام جريانهاي چپ، لائيك، جبهه ملي و... در نهايت، سرسپردگي خودشان را به امام اعلام ميكنند; آقاي سنجابي يا فرد سلطنتطلبي مثل آقاي شايگان به پاريس ميروند و اعلام سرسپردگي ميكنند. پس چون رهبري انقلاب، رهبري ديني بوده و يك مرجع تقليد در رأس آن قرار گرفته، به اين معنا ميتوانيم بگوييم انقلاب ديني بوده است. يا به اين معنا كه ايدئولوژي راهنماي انقلاب يك ايدئولوژي ديني بوده و شعارهايي كه مردم ميدادند عمدتاً ديني بوده، ميتوانيم بگوييم انقلاب ديني بوده است. و باز به تعبير ديگري، ميتوانيم به نتايج انقلاب نگاه كنيم و پيامدهاي انقلاب را مدنظر قرار دهيم و انقلاب را ديني تلقي كنيم. زيرا انقلاب در پيامدهاي خودش وضعيت ديني بيشتري را ايجاد كرد; چنانكه قانون اساسياش ديني ميشود، قوانين عادياش ديني ميشود، دستگاه روحانيت تا حدود زيادي در دستگاه حكومت ادغام ميشود و... . تعبير ديگري هم به نظر من ميشود كرد كه بر پايه آن انقلاب را ديني بناميم; بدينصورت كه بگوييم در خود مفهوم دين و نهاد دين تحولاتي پيدا شده; چرا كه تحول راديكال و انقلابي در خود دين ايجاد شده، يعني همان بحث ايدئولوژيك شدن دين را ميتوانيم مبنا قرار دهيم. اين را هم عرض كنم كه به محض اين كه ميگوييم دين، نبايد فقط آنچه بر قلب مبارك پيغمبر نازل شده تداعي شود; وقتي جامعهشناسانه از دين سخن ميگوييم، نهاد دين مد نظر است كه در آن حاملان دين حضور دارند و حوزههاي علميه، متديّنان و سازوكارهاي ديني عناصر آن هستند. در نتيجه، بحث تطور و تحول دين نيز به همين مؤلفهها برميگردد و نهاد دين، همچون ديگر نهادها از قبيل نهاد خانواده، نهاد دولت و نهاد بازار، تحولپذير خواهد بود و مشمول قرائتهاي گوناگوني هم قرار ميگيرد.
* اگر دين را اينگونه معنا كنيم، يعني آن را كاملا به لحاظ جامعهشناختي موضوع تأمل قرار دهيم، آيا چيزي به نام خلوص ديني ميتواند وجود داشته باشد؟ و يا اصولا لازم است به آن معتقد باشيم؟ اساساً اگر خلوص ديني و نابي تفكر ديني وجود دارد، چه معنايي ميتواند پيدا كند؟.
حجاريان: از زاويه جامعهشناسي، ساير نهادها هم همينطور هستند. اگر بگوييد نهاد دولت منظور است، آيا چيزي هست كه جوهره اين نهاد باشد، بهطوري كه اگر آن متبدّل شد ديگر نتوانيم آن را نهاد دولت بناميم؟ نهاد دولت متقوّم به مسئله قدرت
[350]است; شما اگر قدرت را از نهاد دولت جدا كنيد و نسبت دولت را با قدرت قطع نماييد، ديگر اسمش نهاد دولت نخواهد بود. يا براي نهاد خانواده، به همين صورت ممكن است يك جزء جوهري قائل شويد كه اين نهاد متقوّم به آن باشد. دين هم همينطور است و از زاويه جامعهشناسي، نهاد دين به هر حال اجزاء مقوّمي دارد. براي مثال، دوركهايم جزء مقوّم دين را امر قدسي يا دلدادگي و دغدغه امر قدسي داشتن ميداند. در نتيجه، اگر شما اين را از نهاد دين حذف كنيد، ديگر نهاد دين نيست; ممكن است بگوييد نهاد سياسي است يا حزب يا دولت يا چيز ديگري است. پس، از زاويه جامعهشناسانه هم ميشود جزئي را كه ذاتي اين نهاد است مشخص كرد، به گونهاي كه منهاي آن، نهاد از هم بپاشد و مبدّل به نهاد ديگري شود.
فيرحي: شايد بتوان به نحوي بحث را درونيتر كرد; يعني به جاي اين كه از زاويه تجدد و يا جامعهشناسي به انقلاب نگاه كنيم، كمي هم از زاويه تاريخ خودمان به آن بنگريم، و آن اين كه به هر حال ما به عنوان يكجامعه شيعي، فرهنگ سياسيـاجتماعي خاصي داريم كه نوعاً فرهنگ اقتدارگرايانه و به گونهاي، فرهنگ نخبهگرايانه است. علما در طول تاريخ مرجع بودند و نخبگاني بودند كه تفسيرشان از دين، هميشه تودهها را به دنبال آنها ميكشيد. اگر از اين زاويه نگاه كنيم، من فكر ميكنم كه فرهنگ سياسي ما اصلا عوض نشده و چيزي به نام تجدد در تودههاي ما، قطع نظر از روشنفكران كه در دانشگاهها هستند يا به هر حال تحصيلات جديد دارند، رخ نداده است. يعني همان فرهنگ نخبهگرايي و همان تفسيرهاي مسلطي كه علما دارند وجود دارد; گرچه ممكن است كه كمي مرجع ضمير عوض شده باشد. يعني مردم به جاي علما به متخصصان ديگري مراجعه بكنند، ولي در نهايت به متخصص مراجعه ميكنند، به عالم مراجعه ميكنند. اگر اين بحث درست باشد آن وقت بايد ديد كه در علما چه اتفاقي افتاده كه انقلاب صورت گرفته است. يعني سؤال را جور ديگري بايد طرح كرد و در تعريف انقلاب ديني نيز بايد گفت: انقلابي است كه به دست علماي دين صورت گرفته است. ولي چرا علما تا به حال انقلاب نميكردند؟ پس سؤال را بايد به اين نكته بازگرداند كه چه تحولي در ديدگاههاي علما انجام گرفت؟ براي پاسخ به اين سؤال هم بايد موضع خود شيعيان را بررسي نمود. احتمالا در تفكر شيعي اينگونه نيست كه ما بگوييم تفسير متفاوتند و تفسير جديدي پيش آمده و بر پايه آن انقلابي صورت گرفته; البته نميشود محيط را و تفكر جديد را انكار كرد، همه
[351]اينهاتأثير دارد، ولي چيزي كه هست در تاريخ شيعه مخصوصاً از زمان امام صادق(ع) به بعد، يك رگه بسيار قوي بنيادگرايي و عملگرايي وجود دارد كه اهميت را به رهبر ميدهد. ما از زمان امام صادق(ع) به بعد دو نحله داريم: يكي نحله بنيادگرايي، يعني كساني كه طرفدار عمل هستند و سعي ميكنند دست به اقدام بزنند و حكومتي را براندازند و حكومتي ديگر را جايگزين آن سازند; و يك نحله مسلطي هم داريم كه به خط اعتدال معروف است و هميشه سعي ميكند بهگونهاي با حكومت موجود، در شرايط عدم امكان انقلاب، كنار بيايد; تفسيرهاي حاكي از انتظار و تقيه و مخصوصاً بحث تقيه زمانيه را اين خط مطرح ميكند. گرچه نحله عملگرايي هميشه در اقليت بوده و نحله ضعيفي را شكل ميداده، ولي در پارهاي از مواقع در تاريخ شيعه، تحت شرايط اجتماعي خاصي قوي شده و توانسته جامعه را تحث تأثير خود قرار دهد. بنده تصورم اين است كه فرهنگ سياسي ما اساساً فرهنگ نخبهگراست و هميشه براي وصول به راهحلها به علما رجوع ميكند. منتها اين علما نحلههايي متفاوت بودهاند. طبعاً وقتي كه آن نحله اقليت نيز به مسائل جامعه و مردم كشيده ميشوند، تودهها را نيز به دنبال خود ميكشند. شما اگر به حوزههاي علميه نگاه كنيد، اينگونه نيست كه يك تفسير جديدي داده باشد. خيليها سنت قبلي را ادامه ميدهند; حتي شطرنج و خيلي از چيزهايي را كه الآن جمهوري اسلامي با آنها به هر حال كنار آمده، تحريم ميكنند. ولي در درون اينها برخي از علماي بزرگ هم هستند كه تفسيري مخالف
خط اعتدال را عرضه ميكنند. به هر حال، شايد بتوانيم گفت كه در جامعه اتفاقاتي رخ داده و مردم توانستهاند به اين ديدگاه عملگرايانه كه بين علما مطرح بوده نزديك شوند و ديدگاههاي قبلي را تا حدي تحت الشعاع قرار دهند. اگر اين تصور درست باشد، آن وقت بايد بحث كرد كه اين ديدگاه عملگرا چه جور ديدگاهي است; اگر از ابتدا يك تفسير مسلط و پارادايم خاصي براي خود دارد، پس بايد آن را پيدا كرد و اگر اين طور نيست، پس بحث را به گونه ديگري بايد مطرح كنيم. با به طور تجربي ميبينيم كه در حوزههاي علميه، خيليها هنوز تفسيرهاي قديمي را ادامه ميدهند و قرائت جديدي را نپذيرفتهاند. در نتيجه، شايد اگر بحث را اينگونه طرح كنيم به واقع نزديكتر باشيم كه در درون فكر شيعي هميشه دو خط فكري حاكم بوده، و خود امام صادق(ع) به خاطر مصالحي كه وجود داشته با اين دو خط به گونهاي دوگانه برخورد ميكرده و هيچكدامشان را اصلا نميكوبيده است. مثلا اگر ابيخديجه از خط عملگرايان بود و
عمر بن حنظله از خلافش، تحت شرايط خاصي با هردو ميساخته; به خاطر شرايطي كه در آن زماني يعني سالهاي حدود 132 تا 148 بوده است. البته تحت شرايطي، خط اعتدال غالب شده و حتي روايات ما هم بيشتر از زبان كساني است كه اين تقيه زماني را، دست كم به صورت موردي، رعايت ميكردند. اصل را بر انتظار و تقيه ميگذاشتند تا شرايط درست شود. منتها در زمان پيش از انقلاب جوي پيش آمد و شرايطي مساعد شد كه خط دوم غلبهاش بيشتر گشت. شما نميتوانيد تفسير مسلطي پيدا كنيد كه براساس آن در دين تفسير مجددي انجام گرفته باشد. بنابراين بايد شرايطي را پيدا كرد كه به مثابه زمينههاي جامعهشناختي كمك كردند تا اين خط برجستگي بيشتري پيدا كند. همچنانكه شرايط جامعهشناختي و طبعاً شرايط معرفتي پيشين همواركننده استيلاي خط قبلي بوده است.
* در واقع، شما تفكر علما را تا حدود زيادي انعطافناپذير ميدانيد; به لحاظ اين كه يك سير دروني و ذاتي برايش قائل هستيد و آن را مستقل از محيط و شرايط بيروني قابل مطالعه ميدانيد..
فيرحي: بله، من فكر ميكنم كه يك اسّ و اساس دروني دارد و اصولا ايندو تفكر را نميشود با هم مخلوط كرد; تفكر اعتدالگرايي، كه تا حد زيادي به روايات از مجراي خودشان پايبند هستند و تفكر عملگرايي، كه بيشتر بحث را معطوف به عمل ميكنند و شريعت را زاويه امامت و رهبري تعريف ميكنند. از نظر اين تفكر، اساس دين، رهبري و امامت است و فقه هم فقه ولايي است و به تعبير حضرت امام، هركجا كه روزه، نماز يا هر چيز ديگري مغاير با مصلحت رهبري و اصل كلي اسلام باشد، اصل رهبري ميتواند بر آنها حاكم شود. گويي اصالت را به رهبري و امامت ميدهند و تفسير امام با توجه به شرايط خاص را حاكم بر دين ميدانند، در حالي كه خط اعتدال، روايات را مبنا قرار ميدهند; رواياتي كه از زاويه اعتدال آمده، و بنابراين همه چيز را در تسلسل رجالي به روايت ارجاع ميدهند و چيزي را هم بر آن حاكم نميدانند و اگر آنجا هم نخبهگرايي جريان دارد و يك فقيه اعمال ولايت ميكند، درچارچوب همين احكامي كه آمده اعمال ولايت ميكند و طبعاً هيچگاه تعرضي به نصوص نميتواند داشته باشد و تفسيري حاكم بر نصوص نميتواند ارائه دهد. من فكر ميكنم اين جوهره از ابتدا بوده و در درون خودش به حاكم يا به رهبري در تفكر عملگرايي اين اختيار را ميداده كه بتواند، با توجه به شرايط زمان و مكان، تفسيرهاي
[353]خاصي را ارائه دهد. البته اينها تفسير نيستند، بلكه احكامند. زمان و مكان به هيچوجه واقعيت حكم را نشان نميدهد، بلكه حكمي به تناسب زمان و مكان صادر ميشود و ممكن است خيلي چيزها بعداً عوض شود. يعني اصل همين رهبري نظام است; اگر شرايط عوض شد باز احكام جديدي دوباره مطرح ميشود. تحت اين شرايط ميشود گفت كه اين نوع تفسير از حكومت و تشيع به هر حال اقتدار را به حاكم ميدهد و مصلحت زمان و مكان از ديد حاكم امكان مطرح شدن دارد. منتها جامعه زماني استعداد اين امر را ندارد و زماني ديگر اين استعداد را دارد. براين اساس فكر ميكنم بيشتر بايد بحث كنيم كه چه اتفاقي در جامعه افتاد كه اولا مردم به علما مراجعه كردند و ثانياً به جاي اين كه به علماي خط اعتدال مراجعه كنند، به تفكر ديگر يعني علماي عملگرا، كه نوعاً در تاريخ شيعه هم كم هستند، مراجعه كردند.
من تصورم اين است كه شايد بشود گفت يكي از علتهاي عدم مراجعه مردم به نحله علماي اعتدال اين بوده كه در تفكر آنها امكان عمل خيلي وجود نداشت; چنانكه در علماي عملگرا هميشه اين وضعيت مثبت بود.
رزاقي: دوستان از بحث انديشه و فكر انقلاب اسلامي خارج شدند. به اين ترتيب وارد بحث جديدي ميشويم، ولي نكتهاي را بايد ذكر كنم. مطالبي كه آقاي فيرحي مطرح كردند با بحثهاي قبلي من در دو سطح مختلف هست كه نميتوان بين آن دو پل زد. حتي مطالب مطرح شده از طرف ايشان نقد آن برداشت هم نيست و من به همين خاطر وارد آن بحث نميشوم. اما نكته ديگر اين كه بايد تفكيكي انجام بدهيم بين سازمان روحانيت و رگهاي از روحانيت كه انقلاب كرد. ما معتقديم كه سازمان روحانيت به معناي كلياش نه قبل از انقلاب انقلابي بود، نه بعد از انقلاب. تعداد افرادي كه انقلابي بودند، از روحانيت، بسيار محدود بودند; همانطور كه خود حضرت امام(ره) به اين امر عنايت داشتند و در پيامي به اين امر اشاره داشتند كه تعداد انقلابيون در حوزه در سال 42 به تعداد انگشتان دست ميرسيد و در آن جو خفقان و تحجر حوزه هر حركتي كه انجام ميشد متهم به انگليسي بودن ميشد. بنابراين، تفكيك را بايد كاملا بپذيريم كه سازمان روحانيت انقلابي نبود و نيست; روحانيت را نبايد به صورت يك كل در نظر گرفت و الآن هم حركتهايي را كه انجام ميشود در اين راستا ميتوان ارزيابي كرد. نكته ديگر اين كه بايد ببينيم چه عواملي باعث شد كه آن رگهاي از روحانيت كه در رأسشان حضرت امام(ره) بود، انقلابي شدند و بعد اين
[354]كه چرا مردم انقلابي شدند.
چيزي كه باعث شد روحانيت در سال 56 و 57 وارد صحنه شود، جدا از آن رگه اصلي روحانيت كه وجود داشت و در رأسش حضرت امام (ره) بود، شرايط جامعه بود; يعني جامعه خودش را تحميل كرد. حتي بسياري از اوقات مردم روحانيون را به دنبال خود كشيدند و وارد صحنه كردند. يعني آن تفكر سنتي اعتدالگرايي كه نام برديد، تحت تأثير مردم وارد كارزار شدند. پس بهتر است ما به بحث سازمان روحانيت نپردازيم. دراين باب، بحث از همان رگهاي كه گفتيم حضرت امام در رأسش بود و به وجود آمدن آن، انقلاب را به پيش برد، كافي است و ميشود با آمار هم نشان داد كه تعداد اين دسته شايد به 70 يا 80 نفر هم نميرسيد. اما اين دگرديسي چه بود و چرا رخ داد؟ به نظر من، پيشتر بحث كرديم كه از دوره رضاخان به اين طرف وضعيت خاصي در جامعه ايجاد ميشود كه راديكال شدن و تودهاي شدن جامعه را در پي ميآورد و اين جامعه است كه تأثير خود را بازتاب ميدهد. در نتيجه، آن رگه يا بستر مناسبي كه در ميان روحانيت بوده و ميتوانسته تفسيري از دين ارائه دهد، با استفاده از اين زمينه خود را نشان ميدهد. پس اگر جامعه تودهاي نبود و اين ساختها در هم نميشكست، اين گروه يا اين رگه انديشه ديني هم نميتوانست خودش را ارائه كند.
* در طول تاريخ قبل از دوره رضاخان، آن رگهاي كه به هر حال در بين علما بوده و به نحوي انقلابيگري را از خود بروز داده، در تحليل شما در چه چارچوبي قرار ميگيرد؟.
رزاقي: ما اساساً نميتوانيم هر حركت شورشي يا هر نوع حركتاعتراضآميزي را به معناي انقلاب در نظر بگيريم. يعني بايد آن گسست را كه توضيح دادم در نظر بگيريم كه به چه چيزي انقلاب ميگوييم. انقلاب پديدهاي است كه ناظر به آينده است و ميخواهد انساني نو، جامعهاي نو و طرحي نو دراندازد; ولي انقلاب به معناي گذشته هرگز چنين مفهومي ندارد و در حركتهاي اعتراضي و شورشي نميتوان چنين مفهومي را سراغ گرفت. يكي از چيزهايي كه باعث ميشود شايد حرف همديگر را نفهميم همين امر است كه ما انقلاب را به معنايي در نظر ميگيريم كه در كل تاريخ وجود داشته، در صورتي كه از يك مقطع خاصي ما ميتوانيم بحث از انقلاب كنيم. آقاي فيرحي در تحليلي كه ارائه ميدهند متأسفانه به اين گسست
[355]معرفتشناختي توجه ندارند و طوري اين مفاهيم را به كار ميگيرند كه گويا همواره اين برداشتها وجود داشته و در طول تاريخ تداوم يافته است، در حالي كه اين چنين نيست.
* به هر روي، وقتي ميپذيريم كه باز تعريفي از دين ارائه شده تا انقلاب صورت گرفته، مبتني بر اين فرض است كه نهاد روحانيت نهاد يكپارچهاي است، و اگر در انقلاب وارد شدهاند به مثابه يك نهاد ايفاي نقش كردهاند و اكثريت اعضاي آن چنين نقشي را پذيرفتهاند! اما به نظر من اصلا اينگونه نيست و اصلا نميشود گفت كه علما يك نهاد يكپارچهاند و اصولا نهادي اين چنين نميشود براي علما تصور كرد; بلكه علما نحلههاي متفرقي در درون خود دارند و يك سري ديدگاههاي خاصي وجود دارد; تفسير خاص و تلقي خاصي از امامت و رهبري رايج است و اكثريتشان هم، كه به هر حال به لحاظ تاريخي غالب هستند، هنوز هم نميتوانند با عناصر و مفاهيمي از انقلاب همجوشي كنند و به هر حال تأثير و تأثر بين دو نحله ياد شده وجود دارد. بعد از انقلاب، فعاليتها و موفقيتهاي حضرت امام باعث شد كه آن نحله اكثريت هم ديدگاههاي نسبتاً نزديكتري پيدا كنند، ولي عليالاصول از هم جدا هستند و اصولا نميشود گفت كه يكي شدهاند..
حجاريان: جناب فيرحي ميفرمايند كه ما از ابتدا تا الان دو رگه داشتيم; يك رگه اعتدالي و يك رگه عملگرا. البته ميشود عناوين ديگري هم رويش گذاشت كه معمولا هم اين كار را ميكنند; مثلا راديكال و محافظه كار; يا ارتدوكس و تجديدنظرطلب و اصلاحطلب، كه اختصاصي هم به تشيع ندارد. شما هر مكتبي را در نظر بگيريد و هر گروه فكري را در نظر بگيريد به هر حال ميتوانيد طيفي درست كنيد و بگوييد از يك جايي به بعد تبدّلهايي مشهود است. اگر روشنفكران را هم در نظر بگيريد، هميشه اين دو گرايش در ميان آنها بوده; يعني روشنفكران راديكال و روشنفكران محافظهكار داشتهايم. در اينجا نيز، به بيان آقاي فيرحي، در تشيع از امام صادق(ع) به بعد دو رگه قابلشناسايي است: يك رگه غالب كه اعتدالي هستند و عمدتاً با قدرت كنار ميآيند يا تقيه مداراتي ميكنند، شرايط را ميسنجند و مصلحتانديشند; و يك رگه و نحله راديكال كه از همان موقع هم بوده، منتها مغلوب و در حاشيه بوده و به قول امروزيها مارژينال بوده است. در هر دوره، بسته به اقبال مردم، هر يك از اين دو رگه اقبالي مييافتند; اگر مردم داعيهاي براي تغييرات كلي آدمي و عالم نداشتند طبيعتاً به دنبال علماي معتدل ميرفتند، اما در برخي شرايط اجتماعي هم مردم از آن سمتكنده
[356]ميشدند و زير لواي علماي راديكال قرار ميگرفتند. اين بينش در طرف مقابل من قرار ميگيرد و آن اين است كه ما يك رگه بيشتر نداريم و علما به معني الاعم در مناسبتهاي مختلف قرائتهاي متعددي را به دست دادهاند و لزومي ندارد كه ما اين دو را در مقابل هم قرار دهيم. آن بينش اگر بخواهد مدعاي خود را اثبات كند، بايد بتواند آن رگه را پيگيري كند و از زمان امام صادق(ع) تا امروز نشان بدهد كه چنين تداوم و پيوستگي (continuty) وجود داشته است; و به نظر ميرسد كه اين كار مشكلي باشد. شايد بتوان در بعضي از نحلههاي عرفانيتر و برخي از حلقههاي مريدي و مرادي كه بيشتر ولايي و ولايتي مسلك هستند، به نوعي تداوم را نشان داد، ولي در مقابلش تنها فرقه و نحله ارتدوكسي است كه رجال خودشان را به راويان حديث ميرسانند و تنها اعتداليون هستند كه سلسله اسنادي خود را مشخص ميكنند و در واقع معنعن هستند و تسلسل و تداوم را مينمايانند.
فيرحي: اينگونه نيست; در اسلام مخصوصاً تفكر شيعي، حتي خط اعتدالي هم از عملگرايان نقل روايت ميكنند و به همين خاطر هم، چون سلسله رجالياش درست بوده است مجبور شدند آن روايت عملگرا را يا توجيه كنند و يا تفسير نمايند. عملگرايان اصولا در تفكر اسلامي، قطعنظر از ديدگاههاي افراد، بحث رجالي ميكردند كه آيا ايشان ثقه و مطمئن هستند يا نه. اگر اين ثابت ميشد قطعنظر از اين كه راديكال باشد و يا اعتدالي، روايتش را قبول ميكردند. اما به هر حال چون اين دو رگه روايتهايشان به نوعي تعارضآميز بود مجبور بودند كه يا آن عصر غالب را مبنا قرار دهند يا اين كه يك جور ديگري تفسيري بكنند، و يا اصلا بگويند كه شهرت دليلي بر اين مسئله نيست. وقتي كه ما از ابيخديجه نقل روايت ميكنيم، ابيخديجه البته عملگراست و يكبار هم وقتي كه از مسجد بيرون آمدند تا قيام كنند مورد هدف قرار گرفتند و بعداً هم او شانس آورد و نجات پيدا كرد. زيرا فكر ميكردند او مرده و رهايش كردند. خلاصه اين كه روش استدلالي ما در روايات اينگونه است كه از ابتدا يك برش قطعي نميتوان ايجاد كرد كه خط اعتدال حتماً باقي بماند و آن يكي حتماً حذف شود، بلكه اصلا از عملگرايان نقل روايت جدي است، بويژه رواياتي كه ناظر به عمل و ناظر به ولايت است نوعاً از طرف عملگرايان باقي مانده و بعداً تفسير شدهاست.
حجاريان: در زمان امام سجاد يا امام محمدباقر، اصولا جدايي از يزيد و
[357]خونخواهي از او شايد به نوعي راديكاليسم تلقي شود و در عين حال سلسله اسناد و روايان زيدي را هم از طرفي داشته باشيم، يا ممكن است شما غلات را كنار زيديه قرار دهيد. عرض بنده اين است كه همانطور كه اخباري و اصولي ما از امام صادق(ع) به بعد كاملا مشخص است و تاريخشان معلوم و عناصرشان قابل توضيح است، شما بايد بتوانيد در طول اين دوره اين دو رگه را پيگيري و شناسايي كنيد. چنانكه دعواي بين معتزله و اشعري نيز دعوايي شناخته شده است و كساني كه اين ادعا را كردند ميتوانند با دلايل و شواهد تاريخي مطلب را نشان دهند. به هر حال بحث شما ادعاي تازهاي است.
فيرحي: نه، ادعاي جديدي نيست; مرحوم بروجردي جملهاي داشتند مبني بر اينكه، بعضي از روايات ما ناظر به اختيارات فقيه است، يعني منطقاً بايد رواياتي از اين دست داشته باشيم; زيرا برخي روايات از وسط بريدگي دارد. يعني از آنجا كه پارهاي از روايات از وسط دچار بريدگي است; رواياتي كه به هر حال از زاويه عمل گرايي هم بيشتر در سنت ما باقي مانده است، مرحوم بروجردي ميفرمودند ما منطقاً بايد رواياتي داشته باشيم كه ناظر به اينگونه مسائل باشند. چون در پارهاي روايات، مفردات را داريم كه اگر آنها را به هم ضميمه كنيم خط فاصلههايي ميماند كه بايد پر شوند. ايشان ديگر نميگفت كه چطور اين وضعيت پيش آمده، فقط اشاره ميكرد كه اينها در طول تحولات حذف شدهاند و اين درست است. يعني در بحثهاي رجالي ما نوعاً عملگرايان، هم كتابهايشان از سوي حكومت از بين رفته و هم نقل رواياتشان; و هميشه هم مورد تعرض جدي قرار گرفتهاند. ايشان كه ميگويد ما قاعدتاً بايد چنين رواياتي داشته باشيم، با توجه به شواهدي از فقه كه غالبش هم اعتدالي است اين ادعا را ميكند. وي مدعي است كه منطقاً بايد رواياتي ناظر به اين مسائل داشته باشيم، ولي چنين نيست. و روشن است كه اين جمله، معني ويژهاي را ميرساند.
حجاريان: اين حرف را ميپذيريم; قطعاً مرحوم بروجردي، با احاطهاي كه بر احاديث داشتند، شمّي خاص داشتند و به تشخيص ايشان ما عليالقاعده بايد يك سلسله اسنادي داشته باشيم كه به دلايل سياسي منقطع شده است. در اين جاها كسي كه ميخواهد اين ادعا را ثابت بكند، بايد يا به لحاظ تئوريك يا به لحاظ شواهد تاريخي فرض را اثبات بكند. اين در واقع يك پروژه است و فرضيهاي دارد كه بايد آزمون
[358]بشود; آزمون تاريخياش به اين است كه حتيالامكان سعي كنيم كه اين سلسله اسناد را مشخص بكنيم و بعد هم نشان بدهيم كه در كجاهاي آن، انقطاع حاصل شده و مادامي كه ما اين كار را نكردهايم، در واقع اين فرضيه را نتوانستهايم اثبات علمي بكنيم، و فقط در بوته اجمال باقي ميماند. در دعواي اخباري ـ اصولي الي ماشاءا... حرف زده شده و آدم اين دو جريان را ميفهمد; در دعواي معتزلي ـ اشعري، مثلا دعواي راديكال ـ محافظهكار را ميبينيد و اين دو رگه در كنار هم قرار دارند و يك رگه هم مغلوب بوده و گسيختگيهاي فراواني درونش هست; ولي مدعاي شما مشكل روششناختي دارد و من نميدانم شما به لحاظ روششناسي چگونه ميخواهيد آن را حل كنيد.
فيرحي: به هر حال هر دو وجه بحث در فرض است. يعني عكس آن هم كه علما نهاد يكپارچهاي هستند و تفسير مسلطي دارند، فرضي بيش نيست. واقعاً شما غير از حضرت امام و شاگردان حضرت امام كه بقيه علما را بالاجبار پشت سرشان كشيدند، چه تفسير جديدي ميتوانيد الآن در حوزهها و در رسالههاي ببينيد؟ يعني به لحاظ تجربي اين فرض دوم اصلا ابطال ميشود. يعني نه ببينيد؟ يعني به لحاظ تجربي اين فرض دوم اصلا ابطال ميشود. يعني نه رسالههايشان فرق كرده، نه درسهايش تغييري يافته، درسهايي كه در حوزهها تدريس ميشود عموماً همان درسهاي سنتي طهارت و نماز و روزه و حج و.. است. حتي آنهايي كه به بحث قضا ميپردازند در طرح مسائل جديد با مباني سنتي دچار مشكل هستند. در نتيجه اصلا تغيير جديدي نميتوانيم ببينيم. پس در كجا اين تفسير جديد مسلط است؟ شما ميتوانيد به لحاظ آماري اين مسئله را مطالعه كنيد. در واقع به لحاظ تجربي اين فرض اشكال بيشتري از فرض قبلي دارد و قابل دفاع نيست.
حجاريان: اين طرف قضيه را كه من مدعي هستم، در ارتباط با آن تحول گفتماني را براي شما ثابت ميكنم. يعني ميتوانيم با كار تطبيقي بين دو نسل از روحانيون آن را بررسي كنيم و روحانيون سي سال پيش و حرفهايشان را با روحانيون امروز مقايسه كنيم. از اين بالاتر، اصلا در مورد شخص امام خميني اين كار را ميكنيم. شما فكر ميكنيد كه خود امام خميني در اين زمينه، تطور نظري نداشتهاند؟
فيرحي: حضرت امام در چارچوب فرض ما نيز هست، شما غير از امام را بگوييد!
حجاريان: در چارچوب فرض شما نميخواهم بگويم. ما يك امام خميني داريم
[359]كه از زمان شيخعبدالكريم تا زمان مرحوم بروجردي حرفهايي ميزند، و يك امام خميني كه داراي ديدگاههاي حكومتي خاصي است و اصلا چيز ديگري است. چنانكه پيش از اين نيز داشتهايم كه با تبدّل شرايط و زمانها، علماي واحد، قرائتهاي گوناگوني از فقه به دست دادهاند; نه حتي در بين دو نسل كه تفاوت معنا مشكلساز است، بلكه در درون يك نسل و در درون يك شخص واحد. بدينسان، امام خميني پاريس با امام خميني بعد از انقلاب و امام خميني مصلحت عامه يا مجمع تشخيص مصلحت تفاوت دارد.
فيرحي: شما مؤيد من هستيد; زيرا من ميخواهم بگويم در مباني حضرت امام يك چنين استعدادي هست، زيرا بحثشان ولايي است. شما حضرت امام را استثنا كنيد، بعد حوزه را كه به مثابه چارچوبي واحد در نظر ميگيريم بايد به هر حال يك غلبه و جريان مسلط داشته باشد. حضرت امام و شاگردانش را براي يك لحظه كنار بگذاريد. در حوزه چه تحولي از قبل از انقلاب يعني زمان مرحوم بروجردي تا امروز كه ما در درس خارجش مينشينيم پيش آمده است؟ ما چيزي نميبينيم. يعني مورد حضرت امام اصلا مؤيد فرض من است، مؤيد آن چارچوب است كه يك نحلهاي كه هميشه در اقليت بوده و هميشه هم اكثريت و خط اعتدال بر آن غالب بوده و حتي اگر حرف ميزده در چارچوب گفتماني خط اعتدال ميزده، امروز مورد اقبال و اتّباع قرارگرفته است. اگر هنوز هم بر آن فرض كه علما نهادي يكپارچهاند و تفسير جديدي از دين دادهاند، تأكيد داريد، از ميان شاگردان خود امام آن دسته را كه به دلايلي پايبند به آن اسّ و اساس فقهي امامند و روي فقه ولايي بحث ميكنند، استثنا كنيد. بعد از اكثريت حوزه به عنوان يك نهاد نظرسنجي كنيد و رأي بگيريد، خواهيد ديد كه تقريباً بيش از 80 درصد، تفكر سنتي دارند و اين نقض آشكاري به آن فرض است.
حجاريان: شما اسلاف امام را چگونه ميبينيد; يعني در سلسله امامت دو نسل بالاتر برويد!
فيرحي: مثلا در آقاي شاهآبادي اين بحث را ميشود دنبال كرد. و اين نقض را من نميتوانم الآن پاسخ بدهم، ولي ميخواهم بگويم كه به هر حال فرض مسلطي در مقابل آن فرض قبلي است. من فكر ميكنم فرض يكپارچگي روحانيت، و اين كه روحانيت چون انقلابي شد طبعاً بايد تفسير جديدي داشته باشد، به لحاظ تجربي قابل خدشه است، جداً هم قابل خدشه است; و هنوز هم وقتي كه از زمان امام ميگذرد
[360]ميبينيد برگشت به سنت رايج حوزهها مسلط است و هنوز هم پيروان امام در اقليت هستند. نميخواهم بگويم اينها خوبند و آنها خوب نيستند، يا كي خوب و كي بد است. ميخواهم بگويم كه اينها به هر حال هميشه در اقليت بودند و طبعاً هر كس هم عملگرا باشد بايد پيه آن را به تن خود بمالد.
* آقاي فيرحي! شما قشر جديدي از طلاب، خصوصاً طلاب جوان را كه واژگان جديد و فضاي جديد را پذيرفتهاند و وارد اين گفتمان شدهاند، چگونه توضيح ميدهيد؟.
فيرحي: بحث جالبي است، ولي اين قسمت ديگر به بحث تغير گفتمان نهاد حوزه بر نميگردد. اين بحث مربوط به تأثير و تأثر بعد از انقلاب است، كه تحولات خاصي بعد از انقلاب پيشآمده، قبلا هم اينگونه بوده كه جنگهاي ايران و روس تأثير جدي بر سياسي شدن حوزه نجف داشته است.
رزاقي: بايد بگويم كه ما در عين حال كه بين سازمان روحانيت و رگهاي از روحانيت تفاوت قائل ميشويم، ولي گفتمان مسلط در اين دوره راديكال ميشود و ديگر دوران اصلاحگري كه گفتمان قبلي بود و همه در آن قضا تنفس ميكردند، و ممكن بود تنها يك رگههايي باشند كه جنبه راديكالي در آنها بروز داشته باشد، به سرميآيد; چنانكه اكنون هم گفتماني در بين طلبهها شكل ميگيرد كه ميشود گفت اسلامِ عرفي شده است. بنابراين همواره گفتمان مسلط يكي از اينهاست.
فيرحي: نكته خوبي است، ولي من اين را به قدرت بازميگردانم و ميگويم از بين هر نحله، كسي كه اقتدار بالايي كسب كرد، حوزهها مدتي به دنبال او راه ميافتند. در درون حوزهها هر موقع كسي عنصر مسلط شده، تفكرش هم تا حدي غلبه يافته و بعد از آن ديگر باقي مانده است. چون جامعه ما نخبهگراست و جامعه روحانيت هم نخبهگراست; چنانكه وقتي مرحوم آيتاللّه حائري اقتداري به دست آورد، خيليها از او متأثر شدند و حتي حضرت امام علاقهاي وافر به او داشت; چنانكه با تعابير خاطرهآميز از او ياد ميكند. زمان مرحوم آيتاللّه بروجردي يا زمان مرحوم حضرت امام هم همينطور است. حال شما بايد ببينيد كسي كه ميخواهد اقتدار نهايي را در بين مراجع حوزه كسب كند، از لحاظ تفكر بيشتر به كدام گرايش تعلق دارد. طبعاً اگر موافقگرايش حضرت امام باشد و مرجع مسلطي گردد، در حوزه اين خط نهادينه ميشود و اگر اين طور نباشد، بتدريج حوزه در خط سنتي خودش قرار ميگيرد.
حجاريان: بهنظر ميرسد بايد اين نكته موضوع تحقيقي قرار گيرد و اينكه تفكيك
[361]ميشود ميان خط اعتدالي و خط انقلابي، و بعد، از دومي با عنوان كساني كه فقه ولايي دارند ياد ميشود، كه لابد در سطح كلام و يا ديگر حوزههاي بحث هم نقطههاي عزيمت متفاوتي دارند، بايد به لحاظ تسلسل تاريخي تبيين شود و اصولا بايد مفاهيم مربوط به آن، عملياتي گردد; مفهوم اعتدال و مفهوم انقلاب و معلوم شود كه اين مفاهيم در سير تاريخي بر كدام مصاديق قابل اطلاق ميباشد. سيدعبدالرزاق سبزواري حرف خوبي دارد مبني بر اين كه علما هر گاه بسط يد داشتهاند، به قدرت و ولايت هم معتقد بودهاند و روشن است كه اين حرف در مقابل حرف مرحوم بروجردي است.
از سوي ديگر، كسي مثل شهيد محمدباقر صدر از سنت فقهي آقاي خوئي بيرون ميآيد و به هر حال، جزء اتباع ايشان حساب ميشود. يعني در درون همين نحله ما تحولات و تطورات خيلي دقيق و عميقي به سمت راديكاليزاسيون ميبينيم. ممكن است به لحاظ سندي با سلسله سندي امام تفاوت بنيادي داشته باشد، ولي از درون فقه آقاي خوئي از مكتبةالنجف چنين رگهاي بيرون ميآيد كه كاملا راديكال است!
فيرحي: به لحاظ تجربي ما بايد بتوانيم به اين نتيجه برسيم كه اينها واقعاً و عملا تفسير جديدي از دين داشتهاند. من كه نميدانم كه تفسير جديد علما به عنوان علما را در كجا بايد سراغ گرفت. درست است كه حضرت امام و بعضي از شاگردان او تفسيرهايي داشتند، ولي من چيزي در حوزه نميبينم و اين مشكل تجربي هنوز باقي است.
* آقاي فيرحي! يكي از لوازم بحث شما اين است كه ما علما و دنياي علما را مجموعهاي تلقي كنيم كه با دنياي بيرون خودش ارتباط چنداني ندارد. آيا چنين مطلبي قابل نقض نيست؟.
فيرحي: اصلا نميخواهم بگويم علما اين طورند; بلكه ميخواهم بگويم علما را يكپارچه گرفتن و گفتن اينكه حوزه چون تفسير جديدي از شريعت و مذهب داشته توان انقلاب پيدا كرده، به لحاظ تجربي دست نيست. علما به هر حال در محيط خودشان زندگي ميكنند و با بيرون هميشه ارتباط دارند، اما كليت واحدي را تشكيل نميدهند; مگر اين كه شاخصهها را آن قدر وسيع در نظر بگيريم كه مثل نوع لباس پوشيدن يا تبليغ يا... بتوانيم كليت واحدي به علما بدهيم. به لحاظ نظري اصلا در درون علما و نوع رابطهشان با مردم و جامعه هيچوقت نميشود كليتي را پيدا كرد. به خاطر همين هم ميگويند هميشه در درون علما دعواهايي بوده كه از جمله آنها
[362]دعواي اصولي و اخباري است.
* به هر حال، جنابعالي تعامل اين مجموعه را با دنياي بيرون كه بويژه از دوره مشروطه ما شاهد موارد گوناگوني از آن هستيم، و خلاصه تطوّري كه در انديشه علما پيدا ميشود و مباحث جديدي كه وارد تفكر آنها ميگردد، چگونه تبيين ميكنيد؟ يعني اگر سير طبيعي و دروني را مبناي تحليل تحولات اين مجموعه بگيريم، به همان معني كه متكي بر دو جريان در طول تاريخ بوده و به امام صادق(ع) ميرسد، گسستي را كه از مشروطه به اين طرف در سايه مباحث جديد از پيشينه خود يافته چگونه بايد توضيح داد؟.
فيرحي: بعد از مشروطه چيزهاي زيادي اتفاق افتاد و اين درست است كه ورود علما به جريانهاي عدالتخواهي و مشروطهگري و جريانهاي انقلابي از اين دوره صورت گرفته، حتي اين تحولات علماي نحله اعتدالي را هم به دلايلي و از زاويه خاصي وارد بحث كرده است. منتها اين بحثهايشان حكومتي نيست و آلترناتيو (جايگزين) نميتوانستند ارائه بدهند و حداكثر ميگفتند موجود افسد را از بين ببريد، چارچوبي كه بعد از مشروطه به وجود آمد زمينه را فراهم كرد كه علماي عملگرا عرض اندام كنند و اينها هم به دلايلي وارد اين مبارزات شدند; ولي مبارزاتشان نوعاً سلبي بوده است نه اثباتي. مشكلات و درگيريهايي كه در زمان مشروطه هست نشان ميدهد كه علماي نحله اعتدال با توجه به استدلالي كه داشتند و اتكايي كه به شهرت ميكردند اصلا نميتوانستند بحث آلترناتيو را طرح كنند، در حالي كه در زمانهاي قبل از صفويه، و حتي اوايل قاجاريه، علماي عملگرا ديگر نميتوانستند هيچكاري بكنند. يا بايد از اين مجموعه بيرون ميزدند يا اينكه مجبور بودند در درون آن بحثها بمانند. مثلا يكي از مسائلي كه راجع به صدر ميگويند، اين است كه صدر شرايط اجتهاد نداشت; چرا كه نظريههايش هميشه مخالف شهرت بود و نميتوانستند بگويند بياييد مرجع شويد. در نتيجه، امثال او هميشه در حاشيه ميماندند. خلاصه اين كه بين اينها تعامل بوده، ولي خط اعتدال هيچوقت آلترناتيو نميتوانست داشته باشد. خط اعتدال به انتظار و تقيه فكر ميكند و حال آن كه كسي نميآيد حكومت را به آنها پيشكش كند و موانع هم به خودي خود مرتفع نميشوند.
رزاقي: بيان آقاي فيرحي به هيچوجه نميتواند اين گسست معرفتي را كه بين علماي گذشته و علماي جديد رخ داد، به طوري كه نوع نگاهشان به انسان و جامعه تغيير كرد، توضيح دهد. در گذشته چون جامعه را طبيعي ميديدند، اساساً
[363]نميتوانستند دنبال انقلاب و اينگونه چيزها بروند ولي دست كم از زماني كه اين گسست ايجاد شد، جامعه را غيرطبيعي ديدند و حتي نسبت به آينده و نسبت به حكومت اين تغيير معرفتي پديد آمد، شرايط انقلاب به وقوع پيوست.
* ما به هر حال ميتوانيم در تاريخ انديشه علما رگههايي را پيدا كنيم كه به نوعي، اصلاحگري و تغيير وضع موجود را دنبال ميكنند. در عين حال، گرايش همان اصلاحگرايان به جريان مسلط اعتدال ـ يا همان سنتگرايان ـ حتي در بين راديكالها هم شديداً به چشم ميخورد. يعني راديكالترين علماي ما در ابعاد بسياري به شدت سنتي هستند، ولي روي همرفته نبايد انكار كرد كه از مشروطه به اين طرف عناصر جديدي وارد تفكر علما شده و ما نميتوانيم براي مشروطهخواهي براحتي پيشينه تاريخي درست كنيم و اين شايد شاهدي برگسست باشد!.
فيرحي: اين كه ميگويند تغير اتفاق افتاده من هم قبول دارم. تغيير بسياري صورت گرفته، ولي ميخواهم بگويم اين يك گسست اپيستمولوژيك (معرفتشناسانه) نبوده، كه در حوزه رخ داده باشد. بنابراين الآن شما حتمي با علماي انقلابي اقتدارگرا هم كه بحث كنيد به گونهاي بحث از ولايت ميكنند كه اصولا اختياراتي براي مردم متصور نخواهند بود. پس اگر گسست اپيستمولوژيك اتفاق ميافتاد بايد انتقال (shift) بزرگي در درون اقتدار هم پيش ميآمد و به تبع آن، خيلي از گسستهاي ديگر هم اتفاق ميافتاد.
* البته اگر اين گسست را هم بپذيريم، شايد معنايش اين باشد كه تمام يا اكثريت آحاد يك جريان تغييري در تفكرشان به وجود آمده، در حالي كه چنين چيزي قابل دفاع نيست; چنانكه همين بحث را اگر در جريان مسيحيت دنبال كنيم، ابتدا جرياني اندك است كه گسست فكري درش ايجاد ميشود. آنگاه به لحاظ بعضي شرايط، خودش را در جامعه بسط ميدهد..
فيرحي: در مسيحيت به تصور بنده چنين گسستي بوده است و اگر نبود، جايي براي بحثهاي ليبرالي نميتوانست پيدا شود. ولي در اينجا اصلا اينطور نيست و ما تفسيري نداريم كه بتواند چنين گسستي را توضيح دهد.
حجاريان: من برداشتي از بحث ولايت و نگرش ولايي دارم; اصولا ما تا زمان حضور امام معصوم به هر حال قائل هستيم به اين كه در كنار كتاب و سنت نبوي، مرجعي هم براي تشريع داريم و در تاريخ تدوين فقه موجود، ائمه هم بخشي از تراث
[364]فقهي تلقي شدهاند. براي مثال، ميگوييم فلان مطلب سنديت دارد و نصّ است، حرف امام معصوم و حجت است و ميتوانيم از آن تكليفمان را استنباط بكنيم. اطلاق ولايت هم به اين معني است كه امام شارع است يا مبيّن حرف شارع و سخن امام معصوم فقط كتاب و سنت نبوي نيست. آيا فقه ولايتي به اين معني است كه ما بعد از امام معصوم هم به ولايتي قائل هستيم، به نحوي كه حرف ولي فقيه و نظر او جنبه تشريعي پيدا ميكند؟ براي مثال، عنوان مصلحت نظام كه گاهي امام به مثابه اوجب واجبات از آن ياد و تعبير ميكردند، ميتواند جايگزين ديگر عناوين شود و براي اين كه اين مصلحت ادا شود ما ميتوانيم عناوين اوليه و ثانويه همه را كنار بگذاريم و پيدايش عنصري به نام مصلحت، آن هم مصلحتي مستقل و رها از قيود تشريعي به معني مصلحت مرسله، را در فقه بپذيريم; و اصولا فقه ولايي يعني پذيرش عنصر مصلحت مرسله، كه تشخيص آن هم بر عهده ولي است.
فيرحي: در فقه ولايي ديگر فقط به مستندات شرعي اكتفا نميشود، بلكه خود ولايت هر مصلحتي را كه تشخيص ميدهد، اخذ ميكند و آزادانه در حوزه تشريع قبض و بسط ميدهد. در عين حال، خودش در امتداد حكومت و ولايت پيغمبر و امام است، يعني همان اختياري كه آنها نسبت به مسائل اجتماعي داشتند، اين هم ميتواند داشته باشد. ميخواهم بگويم كه شما الآن در موضع تعريفي هستند كه آيتاللّه خامنهاي در زمان حيات امام داشت. ميگفت فقه ولايي چيزي نيست جز اين كه فقيه استنباط كند و با نصوص كنار بيايد، ولي فقه ولايي بحثش اعم از اين است. يعني ميتواند آنجاهايي كه نصوص شرعي نداريم و حكومت، به دلايلي دچار مشكل است، احكام صادر كند. اين احكام حكم خواهد بود.
* در حوزه ما لانصّ فيه؟.
فيرحي: حتي در آنجاهايي كه نص هم داريم، ميتواند بگويد اينجا را تعطيل بكنيم و آنجا را تعطيل نكنيم. حتي در مقابل نص هم فقه ولايي اين اقتدار را دارد، يعني حوزهاش وسيع است.
* يعني مصدر تشريع در عرض كتاب و سنت است، و وليّ و تشخيص او منبعي براي تشريع خواهد بود; كه اين عنصر كاملا جديدي است كه در فقه شيعه بايد به لحاظ سلسله نسلهاي قبل از امام در فقه بتوان آن را ثابت كرد!.
فيرحي: امام صادق(ع) به آقاي زيد ميگفتند كه وقت نماز ظهر زماني است كه سايه انسان دو برابر بشود، و به كسي ديگر ميگفتند بعد از مثلا اذان ظهر، و به كسي
[365]ديگر جور ديگري ميگفتند. مجموع نقل قولهايي كه شاگردان امام صادق از امام دارند نشان ميدهد كه به خاطر مصحلت، وقت را تغيير ميدادند. بر همين اساس، دو شاگرد امام صادق يا به قول معروف دو تا شيعه امام صادق، رفتارشان متعارض ميشد. ميآمدند خدمت امام صادق و عرض ميكردند آيا ايشان درست ميگويد؟ حضرت ديگر نميگفت من گفتم، بلكه ميفرمود: عمرابن حنظله هيچ وقت دروغ نميگويد. يعني حتماً مطلبي از من گرفته است. بنابراين امام به خاطر مصلحت و به خاطر حفظ شيعه، در اموري كه در اختيارش هست جا به جايي كرده و حال، آنهايي كه بحث از حكومت ميكنند و بحث از فقه ولايي دارند و در خط عملگرايي هستند، ديگر معصوم و غيرمعصوم در بحث آنها دخيل نيست. البته اين هم مغاير آن بحث شما نيست كه علما آيا تفسير مسلطي دارند يا نه. آن بحث را ميشود به صورت تجربي دنبال كرد.
* به هر حال، پذيرش ادعاي شما هم مستلزم اين است كه بتوانيد فقه ولايي را بعد از غيبت كبري رديابي كنيد و دست كم سه، چهار فقيه را به عنوان شاهد مدعاي خود نشان دهيد..
[367]اشاره
تحليل رهبري امام خميني از منظر انگارههاي جامعه شناسانه جايگاه ويژهاي در مطالعه رهبري انقلاب اسلامي ايران دارد.
اين پيوست، با مبنا قراردادن يك سال از زندگي امام خميني ـ در آستانه انقلاب ـتحول از رهبري و مرجعيت به امامت امت را كه به لحاظ اجتماعي پديدهاي فراگير بوده و به لحاظ ابعاد انساني بر كانون عاطفه و عشق تودههاي جامعه تكيه زده، مورد تأمل قرار ميدهد و با طرح بحث در باب ظهور رهبران كاريزمايي در نتيجه حضور شخصيتهاي خارق العاده و نيز در پي ذرهاي شده جامعه و احساس نياز به حضور چنان رهبران پرجاذبه، به مسائلي همچون: يوتوپيا در رهبران فرهمند و ترسيم شكاف گسترده ميان وضع آرماني و وضع موجود در تلقي پيروان نيروي فرّه و قدرت شكستن سنتهاي پيشين و تحول ذهني به عنوان مبدأ تحولات اجتماعي، ميپردازد و علل و عوامل ظهور رهبران فرهمند در سطح جامعه را مورد تأمل و بررسي قرار ميدهد. سرانجام با اشاره به برخي ويژگيهاي امام خميني، امكان صورتبندي نظريه ويژهاي در باب رهبري امام خميني را به پرسش ميگذارد.
[368] [369]