گفتار یکم : حکومت اسلامی، نهاد مصلحت و چالش های آتی اکبر هاشمی رفسنجانی

گفتار يكم : حكومت اسلامي، نهاد مصلحت و چالشهاي آتي

اكبر هاشمي رفسنجاني(1)

* فرآيند شكلگيري انديشه تأسيس حكومت اسلامي را در تاريخ انديشه و فقه شيعه، چگونه ارزيابي ميكنيد؟ البته شكل برجسته اين انديشه، در انديشههاي حضرت امام قابل بازشناسي است، ولي به هر حال مايليم بدانيم كه حضرت عالي، ريشههاي بحث و مراحل تكوين آن را از كجا آغاز ميكنيد؟

* اصولا بحث از تأسيس حكومت شيعه زماني به وجود ميآيد كه حكومت را از كسي كه پيغمبر تعيين كرده، ميخواهند بگيرند و اداره جامعه را از مسيري كه به عقيده ما مشخص شده بود، خواستند جدا كنند. پيدايش شيعه و نزاع شيعه با اهل سنت از همين جا شروع ميشود; گرچه از قبل، در زمان پيامبر هم ريشههايي بوده است. به هر حال، باندها و گروهها و جريانهايي بودند كه براي سهم خود فكر ميكردند و در پي تأمين منافع فاميلها و قبيلههاي خود بودند. عدهاي نيز جزء مخلصين بودند و به قبايل و طوايف خود نميانديشيدند و محتواي اسلامي، دغدغه آنها بود; كه اينها دور علي بن ابيطالب جمع شدند. در هر صورت تا وقتي پيامبر در قيد حيات بودند، حكومت هم به دست ايشان بود و در اين بحثي نيست. ولي بعد از ايشان، اين مسأله موجب اختلاف شد و تا به حال همچنان ادامه دارد. البته اين مسئلهاي فقهي نيست; يعني مباحث فقهي را نبايد با اين بحث مخلوط كنيد. اين يك مسئله كلامي است و در علم كلام از آن بحث ميكنيم.

* يعني مسئله امامت و رهبري و جانشيني؟ .

* بله، اينها همه در علم كلام مورد تأمل قرار ميگيرد، تا اين كه به مسائل عملي،

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. رئيس مجمع تشخيص مصلحت نظام.

[194]

قوانين و مقررات و روابط مردم اعم از روابط حقوقي و قانوني برسيم. در اين دسته دوم، به حوزه مباحث فقهي كشيده خواهيم شد.

به هر حال، مسئله نخست، كلامي است و اصلا شكلگيري شيعه بر اين اساس بوده و مسير هم هميشه همينطور بوده است. تقريباً در شيعه، در اين مورد اختلافي نيست. محور بحث اين است كه مديريت كشور و ولايت از آن كيست؟ در زمان حضور ائمه هم اختلافي در بين شيعه اثنيعشري در كار نيست; بدين معني كه حكومت در ميان شيعه اثني عشري، از آنِ آن دوازده نفر شمرده ميشود و بحثي در اين نداريم. البته شرط آن، قدرت است. امام حسن بعد از حضرت علي(عليه السلام)، با بيعت مردم متصدي حكومت شدند ولي زمامداريشان دوام نداشت. درخصوص امامحسين، اختلاف در برداشت از تاريخ است كه آيا براي حكومت قيام كردند، يا براي نهيازمنكر، و به دنبال اصل حكومت نبودند، يا مطلب ديگري است. ولي به هر حال،همه قبول داريم كه اگر ميتوانستند، حكومت را ميگرفتند. اما در دوره پس از ائمه، بحث است كه مسئله چيست.

* يعني دوران غيبت، كه عمده بحث هم در همين جاست. .

* در اين زمينه، كساني معتقدند كه ديگر هيچ حكومتي اسلامي نيست، تا زماني كه حضرت قائم ظهور كنند. روايات زيادي هم ميآورند، بدين مضمون كه هر پرچمي قبل از ظهور حضرت بلند شود، پرچم ضلال و گمراهي است. البته اين اعتقاد و اين حرف را ما قبول نداريم، اما به هر حال معتقداني دارد.

* به هر حال، عناصري مثل پذيرش غيبت، انتظار ظهور، تقيه و مانند آنها، مفاهيمي بودند كه بخش وسيعي از انديشه و تفكر شيعي را در بر ميگرفتند. .

* اينها وجود دارد، ولي انتظار بدين معني است كه آن كه نميخواهد حكومت تشكيل بدهد، منتظر است تا امام زمان بيايد و حكومت تشكيل دهد و آن كه ميخواهد حكومت تشكيل دهد، باز هم در انتظار ظهور است. تقيه هم باز در همه ما وجود دارد; بدين معني كه ما كه ميخواهيم حكومت تشكيل دهيم، تقيه ميكنيم، آن هم كه نميخواهد، جور ديگري تقيه ميكند و خيلي از مسائل را مخفي ميكند. پس اينها بحثهاي عمومي است كه مال همه است. بحثي كه الآن مطرح است، حكومت است. زيرا نقطه اساسي بحث انقلاب اين است كه ما رفتيم به سوي تشكيل حكومت.

* بر اساس ديدگاه شما، انديشه تأسيس حكومت را ميتوانيم از ابتداي دوران غيبت رديابي كنيم، در حالي كه به نظر ميرسد اين تفكر مربوط به دوران اخير است. .

* اين تفكر از دوران قديم وجود داشته است; بالاخره عده زيادي از همين شيعهها

[195]

در نقاط مختلفي از جهان حكومت اسلامي تشكيل دادند و در خود ايران هم بارها حكومت اسلامي توسط شيعيان تشكيل شد، از جمله در مازندران و گيلان. حتي در زمان خود ائمه نيز بعضيها در گوشه و كنار، دولت اسلامي شيعي به وجود آوردند. پس از ائمه، در شمال و شمالغرب آفريقا حكومت شيعي تشكيل شد; فاطميان بر همين اساس به وجود آمدند، حكومت حمدانييان بر همين پايه به وجود آمد. بنابراين دو نحوه تفكر بوده; بعضي به كلي خودشان را از حكومت منفك ميكردند و ميگفتند ما زندگيمان را ادامه ميدهيم و منتظر هستيم تا امام زمان بيايد. برخي هم ـ كه اكثراً اين دسته بودند ـ ميگفتند اگر امكان داشته باشد، بايد دنبال حكومت برويم; و اين تفكر غالب است. اين كه اين حكومت چگونه بايد باشد، البته بحثهاي زيادي ميبرد و نظرات مختلفي درباره آن هست. حكومت به اين شكل فعلي و ولايت فقيه، ديگر خالصترين نوع تفكر شيعي است كه از اول وجود داشته است. خيلي از حكومتهاي شيعي به وجود آمدند و اين گونه هم ولايت فقيه را نميخواستند; مثل آل بويه كه واقعاً شيعه بودند و خيلي هم به شيعه كمك كردند، ولي به اين چيزها كاري نداشتند. حتي در حكومت سادات مرعشي، نزديك دو قرن بعد از سربداران خراسان، در مازندران برخي اسبِ زين كرده و آماده نگه ميداشتند تا امام زمان بيايد و سوار شود، و تا اين حد اعتقاد به انتظار داشتند، ولي اين شيوهاي كه ما الآن داريم در كار نبود; به طوري كه مباني و اصولي داشته باشند و همه چيز به آنها باز گردد، يا شوراي نگهبان داشته باشند و همه بخواهند زندگيشان را اسلامي كنند. اصلا در مقايسه با زمان ما، حكومت استبدادي بوده و به شكلهاي امروزي نبوده است. بنابراين، تفكر حاكميت مكتب اهلبيت، در طول تاريخ دوران غيبت وجود داشته است. گاهي نيز، مثلا در عصر صفويه يا قاجار، بعضي از سلاطين از علما اذن و اجازه ميگرفتند تا حكومتشان مشروع باشد، ولي بيش از اين مسائل جلو نميرفت. البته ما در قرآن احكامي تا اين حد روشن نداريم، ولي به هر حال ادلّه كافي در اختيارمان هست. همين دلايلي كه آقاي منتظري در بحث ولايت فقيه جمع كردند، قابل استدلال است و انسان ميتواند بپذيرد كه فقيه عادل ـ صرف نظر از شخص ـ حاكم است. شخصي در اينجا مطرح نيست، بلكه عنصر فقيه عادل، نقطه اصلي حكومت است. از اين سطح بحث كه پايينتر برويم، بحثهاي ديگري است كه بايد در جاهاي ديگري جستجو شود. پس اين بحث هميشه در ميان بوده است، گرچه در زمان ما در دنيا، شكل حكومت با صد سال يا دويست سال پيش فرق كرده و شرايط ديگري به وجود آمده است و حوزههاي علميه نيز به فكر مسائل جديتري افتادند و در نتيجه، سازمان دهي امروزي اتفاق افتاد.

[196]

بنابراين، من ميگويم اين از عميقترين معارف عقيدتي و تاريخي ماست و اصلاً اين فكر، همراه و همزاد تشكل شيعي بوده و تا امروز هم هيچگاه از شيعه جدا نشده است. تنها بحث اين بوده كه ميتوانيم يا نميتوانيم. پيش از انقلاب اين بحث را در حوزه هم داشتيم. بعضي به نام ولايت با مبارزات مخالف بودند تعجبم از اين است كه ولايت دو معناي متضاد پيدا كرده است. قبل از اين، در اواخر دوران مبارزه، جمعي از ولايتيها با ما مبارزها مخالف بودند، ولي چطور شد كه اسم آنها ولايتي شد، نميدانم.

* كه به شدت هم قائل به تقيه، به همان معناي غير حكومتي آن، بودند. .

* شايد دليلش اين بود كه با انتشار كتاب شهيد جاويد، كه در آن هم مسئله حكومت مطرح شد و چنين آمد كه امام حسين براي تشكيل حكومت قيام كرده و آقاي منتظري و برخي از علماي ديگر هم آن حرف را تأييد كردند، نقطه افتراقي ميان اينها و كساني كه مخالف اين بيان بودند، پيدا شد. چرا كه آن را اهانت به امام حسين تلقي ميكردند. آنها شدند ولايتي، يعني متمسّكين به ولايت; و ما برعكس. به هر حال قبل از انقلاب، عدهاي مبارزه را قبول نداشتند و ميگفتند اصلا به جايي نميرسيم و جواب اين خونها را نميتوانيم بدهيم و به نظر ما اين مشي با ادلّهاي كه داريم قابل تطبيق نيست. بنابراين، بحثها وجود داشت و تا به امروز اين فكر را با خود داشتهايم.

* بحث جالبي است، ولي به هر حال نظريه غالب در ميان محققان تاريخ انديشههاي مسلمين، اين است كه اساساً شيعه تفكرش بر پايه اجتناب و دوري از حكومت و حكومتها بوده و هر حكومتي غير از حكومت امام معصوم را غصبي تلقي مينموده و اصل انتظار براي تشكيل حكومت معصوم را جدي تلقي ميكرده است. بر اين اساس، جريانهايي كه جنابعالي اشاره كرديد، چنين تحليل ميشود كه اصولا حركتهايي مربوط به صوفيه يا شيعيان زيديه و يا اسماعيليه بوده و خيلي ريشه در سرچشمههاي عمومي تفكرات شيعه نداشته و بهعلاوه، آنها اقليتي بودهاند، در مقابل اكثريتي كه از فكر اجتناب از حكومت و انتظار براي ظهور امام عصر پيروي ميكردهاند. بعدها در اثر طولاني شدن دوران غيبت، تفكر شيعي بدينجا منتهي ميشود كه بايد كاري كرد و حكومتي تأسيس نمود، و در نتيجه، بحث از تأسيس حكومت و ولايت فقيه به عنوان يك نظريه، وارد انديشه شيعي ميشود. اين امر بويژه از دوران صفويه آغاز ميشود و با مباحث مرحوم نراقي شكل جدي به خود ميگيرد و در انديشههاي حضرت امام به اوج خود ميرسد. .

[197]

*اين طور نيست. اكثريت شيعه اين طرف بودند كه ميگفتند ما نوّاب خاص داريم و نوّاب عام. نوّاب خاص امام، در زمان غيبت صغري، همان چهار نفر بودند; كه
البته داعيه حكومت نداشتند. اما در مورد نوّاب عام، كه بعداً مطرح شد، ادلّهاي
داريم و رواياتي مورد استناد ماست كه همه امور دست اينهاست و اداره اين امور از شئون حاكم است كه همان عالم واجد شرايط ميباشد. توده مردم نوعاً اين طرف بودهاند. اساساً اين كه اين زمينه وجود داشته، كه هر سيّدي قيام ميكرده مردم دورش جمع ميشدند و خون و مال ميدادند، بيجهت نبوده است. اينها در خراسان، در كوههاي گيلان، و در ديگر مناطق كوهستاني، پخش بودند و همواره هم مورد تعرض قدرتها بودند. بنابراين، من اين تاريخ را درست برعكس ميشناسم; بدين معني كه اكثريت مردم هميشه آمادگي داشتهاند كه يك رهبر شيعي براي تسلط بر كشور قيام كند و به نام اهلبيت حاكميت را به دست گيرد. و البته تفكرات ديگري هم وجود داشت.

* آيا ميان انديشههاي امام خميني در باب تأسيس حكومت اسلامي و نوع حكومت اسلامي در قبل و بعد از پيروزي انقلاب، تحولات و تفاوتهايي را ميتوان بازشناسي كرد؟ چنانكه در برخي تفسيرها گفته ميشود امام خميني پيش از انقلاب بر پايه فقه مصطلح و فقه موجود حكومت اسلامي را تصوير ميكرد، ولي بعد از انقلاب اساساً فقه موجود به عنوان مجموعهاي از فروع تفسير شد و حكومت به مثابه اولويت اول و حاكم بر فروع فقهي، حوزهاي بسيار وسيع پيدا كرد; يا فرضاً، مسئله مصلحت و مصالح عباد به عنوان يك اصل اساسي و شايع به كار گرفته شد، در حالي كه در انديشههاي پيشين امام خميني چنين برداشتي وجود نداشت; و يا براي مثال، همان گونه كه خود امام اشاره ميكنند، قبل از انقلاب ايشان تصور ميكردند روحانيون در اداره حكومت بالمباشره دخالت نخواهند كرد، ولي بعد از انقلاب صريحاً اذعان ميكنند كه اشتباه كرديم و بايد روحاني بيايد و در حكومت وارد شود..

* از نظر من، چه پيش از انقلاب و چه بعد از انقلاب، از وقتي كه ما با فقه و اسلام و مسائل جامعه و حكومت آشنا شديم، نه شخص امام و نه ما، هيچ يك، تفكرات اصليمان راجع به انقلاب و حكومت و جامعه عوض نشده و تغيير نكرده است. آنچه تغيير كرده، شرايط اجرايي و نحوه كارها و تاكتيكهاست; يعني اين كه چگونه كار را به پيش ببريم. يعني پارهاي از فروعات تغيير كرده كه بسياري از آنها تاكتيك است. آن اصولي كه در فكر ما جريان داشت، همه به قوت خود باقي است. امام قبل از مبارزه و پس از مبارزه، قبل از انقلاب و پس از انقلاب همين گونه بودهاند. امروزه هم مسئله

[198]

همان است. من كاملا آمادگي دارم از اين رشته متصل و افكار منسجم دفاع كنم. يعني هر نقضي شما ببينيد، من آن را براي شما توضيح خواهم داد. اين گونه نيست كه تصور كنيد با گذشت زمان يك چيزهايي از اصول و تفكرات ما عوض شده، و من چنين چيزي نميبينم. مواردي را كه شما مشاهده ميكنيد، بخشي از آن در زمره همان تفسير احكام دين به تناسب شرايط و يا هنگام عمل است، و بخش ديگرش مسائل عرفي است. يعني براساس تشخيصهاي انساني و عرفي و حكومتي بوده كه امام از ابزار خاصي گاهي استفاده ميكردند و گاهي نميكردند.

براي مثال، امام قبل از انقلاب موافق نبودند كه ما حزب تشكيل دهيم. ما آماده حزب شديم و به ايشان هم مراجعه كرديم و از ايشان اجازه خواستيم، ايشان در نجف يا پاريس بودند و اجازه ندادند. اين نظريهاي شرعي نبود، بلكه نظريهاي اجتماعي از سوي يك صاحبنظر امور كشور و جامعه بود. سپس در اوايل انقلاب وقتي پيروز شديم و خواستيم حكومت تشكيل بدهيم و دولت تأسيس كنيم، فقط نهضت آزادي از ميان همه ما توانست دولت كوچكي را درست كند و ما اصلا آمادگي نداشتيم; زيرا آموزش نديده بوديم و ارتباطاتي نداشتيم به شكلي كه حكومتي بينديشيم. در اين زمان، با امام وارد بحث شديم، كه امروزه وارد مرحله كشورداري شدهايم و حزب بسيار لازماست. بهعلاوه، گروهها متشكلهستند و درحال مسلحشدنهستند، ميتينگ ميدهند، روزنامه منتشر ميكنند و ما توده مردم متفرق هستيم و اين نميشود. در نتيجه ايشان پذيرفتند و گفتند فكر ميكنم حالا بايد حزب تشكيل داد. ما رفتيم حزب جمهوري را تشكيل داديم. ايشان نيز كمك كردند و مصرف سهم امام را براي حزب جمهوري اجازه دادند; من خودم خدمت ايشان رفتم و گفتم براي حزب هيچ چيز نداريم. گفتند در چمدان پول شمرده نشدهاي است ـ كسي براي امام پول آورده بود ـ من چمدان را برداشتم و به حزب آمدم; پول را شمرديم، حدود پنج ميليون تومان بود. (البته به ما گفتند پول را صرف كارهاي تبليغي و فرهنگي حزب بكنيد.) باز هنگامي كه اوضاع آرام شد، با شكايتي كه از حزب جمهوري شد مبني بر اين كه انحصارگرايي ميكند و همه انتخابات را ميبرد و يا در مجلس چه ميكند، ايشان كمكم رأيشان از حزب برگشت و ما با اجازه ايشان فتيلهاش را پايين كشيديم و خاموش كرديم. البته باز هم راضي نشدند كه منحل كنيم، چرا كه شرايط متغير بود. چنانكه الآن هم اين حزب وجود دارد و قابل استفاده است. به هر حال اين حكم اسلامي نيست، بلكه تشخيص مديريتي است و براي هر كسي ميتواند اتفاق بيفتد; عرف مربوط به همين چيزهاست. اينكه روحانيون در كارهاي اجرايي وارد شوند يا نشوند، حكم شرعي

[199]

نيست. هر كس صلاحيت دارد و عُرضه دارد و بهتر ميتواند كار كند، بايد وارد شود. اين تصميم مديريتي بود كه ايشان ميگفت روحانيت بالاخره آن اعتبار معنوي و پشتوانه مردم بودن را داشته است و بايد به همان صورت مرشدي حفظ شود و جوابگوي آب و نان و مسائل جاري و اشكالاتي كه در كار دولت پيش ميآيد نگردد، تا بتواند هميشه دولت اسلامي را حمايت كند. در عمل، ايشان ديد نميشود بيرون ايستاد و به ديگران گفت بياييد كار كنيد. برخي نيز ميآيند و بد كار ميكنند. نظير همان اتفاقي كه در دولت موقت افتاد; سفارت امريكا را بچهها رفتند و تصرف كردند، دولت استعفا داد و گفت با اين وضع نميتوانم كار كنم. امام ديدند بايد كساني باشند كه وابستگي بيشتري به كار داشته باشند. به همين جهت گفتند اشتباه كرديم. درست هم تعبير شده بود; زماني گفتند ما استغفار ميكنيم، كه البته منحصر به اين مورد نبود و چيزهاي ديگري نيز وجود داشت. بنابراين، اينگونه مسائل اتفاق افتاده و همه آنها تشخيص موضوع است. يك بار به گونهاي تشخيص ميدهد، بار ديگر اصلاح ميكند، دفعه بعد چيز ديگري ميشود و البته همه آنها متّكايش فقه است و شما ميتوانيد همه را از همان مباني ما در فقه و اصول استنباط كنيد. بر اين اساس، بنده نميبينم كه با گذشت زمان، اصلي از اصول اوليه و تفكرات اصولي عوض شده باشد.

* رابطه حكومت با فقه موجود و مصطلحِ مَدْرَسي را نيز جنابعالي به همين شكل ميبينيد؟.

* اين كه مثال زديد به فقه صاحب جواهر، اين فقه حكومتي همان فقه است. مسئله تشخيص مصلحت و مسائل قبل و بعد آن همه در فقه بودهاند و از فقه سرچشمه گرفتهاند.

* امام خميني در يك تعبير ميفرمايند: فقه تئوري واقعي و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است ـ كه به نظر ميرسد همان تعابير نخستين و قبل از تأسيس حكومت درباره فقه است ـ ولي در جاي ديگر ميفرمايند: حكومت اساساً حكم اوليه، و مقدم بر ساير احكام فرعي است و ولي فقيه ميتواند برحسب صلاحديد، هر حكمي از فروع و احكام فقهي را تعطيل كند، ولو نماز و روزه و حج باشد. و حتي در بحث با آقاي قديري ميفرمايند اين فقه مصطلح و مدرسي كافي نيست، و فقيه بايد به دانشها و دريافتهاي ديگري مجهز باشد. در اينجا به نظر ميرسد ميتوان ميان دو تعبير، تفاوتي را مشاهده كرد. .

* همه اينها در فقه صاحب جواهر يا فقه مرحوم شيخ انصاري هست، و در فقه شهيد اول، يا هزار سال پيش، در فقه شيخ مفيد و شيخ طوسي وجود دارد. فقه كنوني ما

[200]

تقريباً بخش عمدهاش از زمان شيخ مفيد شكل گرفته و بعدها فروعي به آن اضافه شده است. اين كه ما ميتوانيم برخي از احكام را در زماني معطل كنيم، هميشه در فقه بوده است. در زمان پيامبر، زمان ائمه و زمانهاي بعد نيز بوده است. اين كه ميتوانيم احكام اوليه و ثانويه داشته باشيم، هميشه بوده و حالا هم هست. ممكن است مورد و مصداق فرق كند، يا كسي بگويد من اين حكم ثانويه را قبول ندارم كه در فلان زمان به آن عمل شود و فرضاً در اين زمان بايد به حكم اوليه عمل كنيد. ولي در حقيقت خود اين حكم، حكم اوليه است و يك حكم متقن عام است و همه قبول دارند كه برخي اوقات ما فلان كار را نميتوانيم بكنيم و به جاي آن ميتوانيم كارهاي ديگري را انتخاب كنيم.

ما در زندان اين بحثها را داشتيم. آن زمان البته بحث تشخيص مصلحت و اينگونه حرفها نبود. منتقدان به ما ميگفتند شما فقه داريد و اين فقه دُگم است و احكام خاص و معيني دارد كه مطابق با زمان نيست; پس چطور ميتوانيد زمان متحول و متطور را جواب دهيد؟ ما همان زمان ادلّه روشني اقامه ميكرديم كه فقه دُگم نيست. براي مثال، ما اصلي داريم درمورد تزاحم اهم و مهم; ببينيد اين اصل از چه موقع در تاريخ فقه ما بوده است. اين اصل جزء قواعدي است كه فقهاي قديم به آن استناد ميكردند كه در جايي كه اهم و مهم با هم تعارض كند، ما اهم را ميگيريم. يعني وقتي كه تعارض پيش ميآيد، به كسر و انكسار مصالح ميپردازيم. بدين معني كه مصالح با هم تعارض نمودهاند، و بايد كسر و انكسار صورت گيرد. همين مصلحت امروزي، درست همان تعبير قديم است و تشخيص مصلحت براي اين منظور است كه ما وقتي مصلحت بالاتر را تشخيص داديم، به آن سمتي كه مصلحتهست برويم; احكامي تعطيل شود يا....

حال، امروزه بحث از اختيارات ولي فقيه و حاكم مطرح ميشود و اين كه شخص ولي فقيه چگونه بايد باشد و چطور بايد از مسئله استبداد مصون ماند. ما كليتر از اين، قضيه را طرح ميكنيم; ميگوييم حكومت ـ اعم از اين كه مجلس باشد، شوراي رهبري باشد يا هر چيز ديگري كه حاكم است ـ و مقام حاكم اختياراتي دارد كه بعضي از احكام را ميتواند معطل كند. الآن در دنيا مرسوم است كه وضعيت فوقالعاده اعلام ميكنند; هنگامي كه حادثهاي اتفاق ميافتد، در همه قوانين اساسي دنيا چنين است كه قوانين متوقف ميشود و تصميم را مجريان ميگيرند. اين به چه معني است؟ همين امر را، چه به صورت محدود و چه به صورت عام، ما در فقه اسلام داريم. فقه شيعه داراي قدرت مانور بالايي است و با همين چند اصلي كه اشاره ميكنم، يعني كسر و انكسار مصالح و ترجيح مصلحت اهم بر مصلحت مهم، همه آن مسائل را ميتوانيد

[201]

استنباط كنيد. امام كه گفته است ولي فقيه ـ و من ميگويم حاكم; زيرا مرادشان قطعاً همان حاكم مشروع است كه در نظام جمهوري، حكومت را به او دادهايم ـ ميتواند نماز را تعطيل كند، يا تصميماتي بگيرد، همه از همين مواردي است كه اشاره كردم.

* ولي به هر حال ميتوان پذيرفت كه نهاد مصلحت يا همان مصالح عباد در انديشه ما چنان برجسته شد كه ديگر نهادها و مفاهيم را تحت الشعاع قرار داد. به تعبير يكي از فقهاي بزرگ معاصر، مصلحت اكنون چيزي است كه پهلو به پهلوي همان مصالح مرسلهاي ميزند كه اهل سنت معتقد بودند و شيعه قبل از انقلاب و تأسيس حكومت چنين چيزي را نفي ميكرد; ولي پس از انقلاب، به اقتضاي حكومتداري و ضرورتهايي كه پيش آمد، به اينجا رسيد كه لازم است اين مفهوم و اين اصل به قوت، به كار گرفته شود. آنگاه از درون همين اصل، بسياري از مفاهيم جديد زاده شد. .

* شما خودتان پيشتر گفتيد كه از ويژگيهاي شيعه تقيه بوده است. تقيه همين است كه به خاطر مصلحت مهمتري چشم از برخي احكام مسلّم ميپوشيد و حكم خدا را تعطيل ميكنيد، تقيه همين است. اين كه ميگوييد بعد از انقلاب چنين شده، من ميگويم به كتابهاي شيخ طوسي كه مربوط به هزار سال پيش است مراجعه كنيد و ببينيد مسئله مصلحت اقواي و تزاحم ملاكات در آنجا چگونه بررسي ميشود. خوب در اينجا هم پيش آمده و بحث شده و برجسته هم شده است. شما فرض كنيد پنجاه هزار قانون داريم، ممكن است صدتاي آن را تا به حال با مصلحت درست كرده باشيم; بقيه در بستر اصلي خودش عمل ميشود.

* بحث از مصلحت اقوي و تزاحم ملاكات در جايي است كه بين دو حكم فقهي مشابه تزاحم رخ ميدهد، ولي در اينجا مصلحت، خودش مصدر و منبعي براي تشريع حكم ميگردد. يعني چيزي شبيه به همان مصالح مرسله. .

* نخير، اسمش را هر چه ميخواهيد بگذاريد، محتواي مسئله اين است كه در يك جاهايي به اين نقطه ميرسيم كه به خاطر مصلحت، از يكي از چيزهاي مصوّب و مورد قبولمان صرفنظر ميكنيم. مثلا ما قانون اساسي داريم و قانون اساسي براي ما اصل است و در جايي ميرسيم به اين كه موردي را نميتوانيم اجرا كنيم. مسئله عمده اين است كه كسي تشخيص بدهد. در فقه هم عرف مشخص است، خواه عرف متخصص يا عرف عام; و آنجا واگذار كردهاند تا خود حكومت تشخيص بدهد. و در زمان ما بايد برويم سراغ كارشناسان و كارشناسها بايد تشخيص دهند كه در اين زمان فلان حكم بايد ايجاد شود يا به فلان حكم تبديل شود; و لو اين كه حكم قبلي، حكمي مسلّم است و اصالت دارد و الآن ضد آن را ميخواهيم اجرا كنيم. اين روال، سابقه

[202]

بسيار طولاني دارد و در عمل هم اتفاقاً نقطه قوتي كه شيعه را در طول تاريخ حفظ كرده، همين بوده است. همانند شاخهاي كه در مقابل وزش طوفانها توانسته خود را خم كند تا باد آن را از درخت نكند.

* يكي از فقهاي شوراي نگهبان در مقام توضيح ميفرمودند كه ما صبح در شوراي نگهبان شركت ميكنيم و بر اساس فقه حكم ميدهيم، و عصر در مجمع تشخيص مصلحت شركت ميكنيم و بر اساس مصالح عقلايي و نياز مسلمين حكم ميكنيم. آيا اين تعبير با فرمايش جنابعالي سازگار است؟.

* واقعاً همين طور است; يعني مواردي را كه آقايان شوراي نگهبان در آنجا مخالفت ميكردند، وقتي در جلسه مجمع حاضر ميشدند، رأي ديگري ميدادند. زيرا در اينجا ملاكشان كارشناسي است و تعيين مصلحت را به اينجا واگذار كردهاند; در حالي كه در شورا براي كارشناسي ننشسته بودند.

* يعني در اينجا، به كلي فقه موجود كنار گذاشته ميشود؟.

* نه، اين هم فقه است و فقه آن را گفته و پيشبيني كرده، كه اگر به اين نقطه رسيديد، با تشخيص مصلحت اقوي ميتوانيد اين تصميم را بگيريد. در نظام بدون حكومت، هر مجتهدي خودش، هر زمان تصميم ميگيرد و عمل ميكند و حتي در فتوايش مينويسد. ولي در حكومت نميشود اين امر را به دست هر كسي داد. شوراي نگهبان براي اين است كه مصوبات مجلس را با احكام اسلامي انطباق دهد و وظيفه ديگري ندارد و اگر بخواهيم به او اجازه بدهيم كه مصلحتانديشي كند، بلبشو ميشود. مجلس هم براي اين است كه كارشناسي كند. البته ميدانيد در زمان امام، اختلاف ميان مجلس و شوراي نگهبان وجود داشت. من رئيس مجلس بودم; دائماً اختلاف ميشد و چيزهايي را ميبرديم به شوراي نگهبان و رد ميشد. مسئله تقسيم اراضي پيش آمد و خواستيم قانون اراضي شهري را اصلاح كنيم، ولي شوراي نگهبان روي اصل مالكيت تأكيد نمود كه نميتوانيد مال مردم را بگيريد. مالك خودش بايد رضايت دهد و اصل اوليه هم همين است. چند مورد مهم ديگر از اين قبيل بود كه به اختلاف كشيده ميشد. ما در مجلس، مصلحت نظام را تشخيص ميداديم، و شوراي نگهبان حق هم نداشت كه كسر و انكسار كند و تشخيص دهد; زيرا چنين حقي به او داده نشده بود. امام در مقام حل مشكل، گفتند دو سوم مجلس كارشناس من هستند. ايشان به عنوان حاكم گفتند، اگر دو سوم مجلس موردي را تشخيص داد ـ كه اين هم البته محدوده زماني داشت و موقت بود و به عنوان ضرورت تشخيص داده ميشد ـ آن تشخيص قابل اجراست. در نتيجه ما برخي از احكام را به عنوان ضرورت پنج سال يا

[203]

ده سال نوشتيم و شوراي نگهبان هم ديگر رد نميكرد. آن را هم قبول داشتيم كه شرعي است، منتها بايد اين گونه شكل ميگرفت كه تشخيص مصلحت از جايگاه معيني صورت گيرد. اين امر كم كم تبديل به يك نهاد شد و بعد آن را در قانون اساسي گنجانديم.

بنابراين ممكن است فرضاً آيت الله گلپايگاني هم اگر در اينجا مينشست و ميخواست براي زمان ما فتوا بدهد، ميگفت در تهران بايد اراضي را تقسيم كرد ـ يعني فتواي فقهي نه سليقه شخصي، و با استفاده از همان ادلّهاي كه اشاره كردم، يعني مصلحت اهم و مهم و تزاحم ملاكات ـ منتها فقيه در مسائلي از اين قبيل نميتواند شخصاً تصميم بگيرد، بلكه نيازمند كار كارشناسي است و كارشناسي اين امور هم امروزه بايد در جايي باشد كه بتواند مسائل پيچيده اين زمانه را درك كنند.

* گاهي گفته ميشود كه با تشكيل مجمع تشخيص مصلحت و تأسيس نهاد مصلحتگرايي در نظام جمهوري اسلامي، در واقع حكومت اسلامي نوعي روند عرفي شدن و عقلايي شدن را در پيش گرفته است. به بيان ديگر، با توجه به بيان يكي از فقهاي شوراي نگهبان كه مورد اشاره قرار گرفت، چنين روندي پديد آمده كه عدهاي از علما گرد هم آمده و همانند بقيه عقلاي عالم، مصالح جامعه را مورد بحث و فهم و كارشناسي و تشخيص قرار ميدهند و براساس آن تصميمگيري ميكنند. در نتيجه، عرفي شدن يا عقلايي شدن بدين معني، حكومت را بتدريج همسان ساير حكومتها ميسازد و به يك معنا، بُعد اسلامي شدن يا اسلامي بودن حكومت را محدودتر و كم رنگتر ميكند..

* اساساً فقه اسلام از ابتدا اين گونه بوده است. فقط نهادينه نبوده، كه امروز نهادينه شده است. اگر اهل مطالعه باشيد، استدلالهايي كه در كتابهاي استدلالي فقه آمده، در بسياري از موارد، به تشخيص عرف ارجاع شده است. در رسالههاي توضيح المسائل آن قدر موارد مربوط به تشخيص عرف وجود دارد كه اگر كسي بخواهد درست رساله بنويسد، دو سوم آنچه ميآيد، بايد حذف شود. چرا كه اموري است كه بايد عرف تشخيص دهد. ربطي به امام يا فقيه ندارد و حكم اسلامي و خدايي آن اين است كه عرف مرجع تشخيص است. چنانكه از اصطلاحات ما اين است كه تشخيص موضوع، شأن فقه نيست و فقيه همان اصول فقهي و احكام كلي را بيان ميكند و مسائل و مصاديق آنها كه بسيار است، از سوي عرف تعيين ميشود. اگر عرف را همان كارشناسي تلقي كنيم، اين از شاه بيتهاي فقه ماست. منتها در گذشته همه را واگذار ميكرديم به رساله فقها، تا آنها بنويسند و الآن كمي از آنها به اين مجمع واگذار شده و در اينجا نهادينه شده است. يعني وقتي بنا شد تشخيص مصلحت به كارشناسها

[204]

واگذار شود، در قانون اساسي چنين مقرر شد. و الاّ از آغاز انقلاب اين مسائل را داشتيم كه مصلحت اقوي را انتخاب كنيم.

* گاهي گفته ميشود جناب آقاي هاشمي كه در هيأت دولت نشستهاند، كتاب جواهر را باز نميكنند تا سياستها و شاخصهاي اقتصادي را از روي آن تعيين كنند. ايشان هم مانند بقيه رئيس جمهورها، با كارشناسها و عقلاي قوم مينشينند، برنامهريزي ميكنند، مفهوم و مصداق را معين ميكنند، بخشنامه صادر ميكنند و.... به همين صورت، در مجمع تشخيص مصلحت هم روند عرفي شدن حكومت پديدار گشته است. .

* جور ديگري بايد گفت; كتاب جواهر به ما گفته كه بايد برنامهريزي را دولت و كارشناسها انجام دهند و اجازه نداده مثلا آيتالله بزرگواري كه اطلاعي از برنامههاي پيچيده حكومتي ندارد برنامه اقتصادي ما را بريزد و اصولا برنامهاي كه ايشان بريزد اعتباري ندارد.

* لازمه منطقي بحث شما اين است كه همه عقلاي عالم احكامشان و برنامهشان ديني باشد. يعني در هر حكومتي، احكامي كه در اثر مباحثه و كارشناسي عقلا تشخيص داده ميشود، ديني خواهد بود..

* اگر بخواهند در چارچوب دين عمل كنند، منعي ندارد و ديني هم ميشود و اگر نخواهند به دين عمل كنند، امر ديگري است. اين كه آنها شبيه ما عمل كنند، و مسلمان باشند، اعتراضي نداريم. ما واقعاً به حكم خداوند و به حكم كتاب جواهر، سازمان برنامه و بودجه داريم، ارتش و سپاه داريم. و اعدّوا لهم مااستطعتم من قوة، يك آيه بيشتر نيست; ولي اين كه نيروي زميني باشد، نيروي هوايي باشد، هواپيما، سازمان، نظام جمع و اطاعت از فرمانده باشد، همه از آن در ميآيد. جواهر ميگويد بايد اين كارها انجام شود و اگر غير از اين انجام دهيم، از جواهر بيرون رفتهايم.

در واقع، آنچه از روايت فهميدهايم اين است كه سرسلسله حكومت بايد يك فقيه باشد. مثل هر نظامي كه مثلا شرايطي را براي رئيس جمهور خود قائل ميشود. اين مقدار برايمان مسلّم است. در مورد بعضي از مناصب هم از دين فهميده ميشود كه شرايطي وجود دارد. بقيه مسائل همه عرفي هستند. يعني در خصوص انتخاب حاكم، در ديد ولايت فقيهي، ما محدوديتي داريم كه از ميان هزاران نفر قابل انتخاب و همه مردم، آدمهاي خاصي را بايد برگزينيم. از اين كه بگذريم، شرط ديگري براي اسلامي بودن حكومت وجود ندارد. تنها بايد در عمل بر اساس مقررات و ضوابط فقهي عمل كند، كه يكي از آنها همان تشخيص مصالح است. مثل اين كه مصلحت ضعيفتر را بر مصلحت قويتر ترجيح ندهيم. كه اين خود، يكي از همان عرفيات است.

[205]

حال اگر قدري به گذشته برگرديم، خود پيامبر وقتي آمدند اين طور نبود كه همه چيز را آورده باشند. بخشي از احكام موجود در اسلام و قرآن، امضايي است و احكامي است كه قبلا بوده و به نحوي اجرا ميشده و پس از اسلام يا اشتباهي از آنها اصلاح شده و يا تغيير جزئي ديگري در آنها داده شده و بنابراين ادامه حركت عقلا در اداره زندگي خودشان بوده است، البته با اصلاحاتي.

* به بيان حضرت عالي، هر جامعهاي كه مردمش معتقد به دين باشند و به توحيد، نبوت و معاد عقيده داشته باشند و حكومتي داشته باشند كه بر اساس عقل و عرف و آنچه عقلا و كارشناسان ميگويند، عمل كند، آن حكومت حكومتي ديني است. .

* يك مطلب را نيز بايد اضافه كنيد و آن اينكه مقرراتشان براساس ضوابط فقهي باشد; چرا كه مسلمانند. براي مثال، دين درباره حكومت فرانسه كه مردمش مسلمان نيستند، نميگويد بايد ولي فقيه داشته باشند. ما حكومت آنها را مشروع ميدانيم. حكومت آنها بر پايه اسلام نبوده و خودشان هم ميگويند حكومت ديني نيست، بلكه حكومتي عقلي است و ما خود، كار حكومت خود را بر عهده داريم. ما هم حكومت آنها را مشروع ميدانيم. تعبير ديني نبايد در اينجا بشود. يعني اسلام قبول دارد آنهايي كه عقايد ما را ندارند و محدوديتهاي ما را ندارند، بر پايه شيوههاي خودشان حكومت داشته باشند.

* بيان حضرت عالي قدري شبيه به تعبير آيتاللّه جوادي در باب توضيح عقل است كه ميفرمايند عقل از منابع ديني است. نميگويم يكي از منابع احكام فقهي، بلكه خود، منبعي ديني است و دين عقل را بدين صورت تأييد ميكند ـ يعني عقل نه به عنوان منبعي مستقل، بلكه به عنوان منبعي ديني مطرح ميشود ـ شبههاي كه بر بحث ايشان ميكنند اين است كه اگر عقل، به كلي، پديدهاي ديني تلقي شود، پس لازم است هر آنچه عقلاي عالم گفتهاند و ميگويند ـ كه آن هم محصول عقل به معناي عام است ـ مثل آنچه كانت، هگل و ديگران گفتهاند، امري ديني باشد و مورد قبول! .

* ديني بودن، بحث ديگري است. آنها مشروع هستند. در واقع خودشان هم نميخواهند دينيِ به اصطلاح ما تلقي شوند. اما در مشروع بودنشان حرفي نيست; مردمي هستند و با اراده خود تصميم ميگيرند و كاري ميكنند. ما هم با آنها با تلقي مشروعيت رفتار ميكنيم; اموالشان را مال خودشان ميدانيم و با آنها معامله ميكنيم، و به تعهداتمان نسبت به آنها عمل ميكنيم، چنانكه آنها به تعهداتشان نسبت به ما عمل ميكنند.

اكنون جامعهاي موضوع بحث ماست كه خدا را پذيرفته و علي بن ابيطالب را هم

[206]

پذيرفته و حكومت شيعي مورد قبول است. در اين نوع حكومت، ميگوييم كه گفتهاند رئيس حكومت بايد به جايي برسد كه اين شرايط معين را داشته باشد. البته برخي از علما هم چنين شرايطي را قبول ندارند. خيلي از فقها ميگويند حكومت بايد حكومت عقلي باشد. يعني عرف، خودش كار خويش را بر عهده گيرد و انجام دهد. ولي نكته اساسي كه در نتيجهگيري نبايد غفلت كرد اين است كه در حكومت ديني مقررات بايد در چارچوب ضوابط فقهي باشد و مراعات مصلحت اقوي در موارد تزاحم مصالح يكي از همين ضوابط است.

* جناب عالي چه تفسيري از برداشت امام خميني در باب ولايت مطلقه فقيه ـ كه آخرين تعبير از حكومت اسلامي در انديشه ايشان بوده است ـ داريد و نسبت آن را با حاكميت ملي و مشروعيت مردمي چگونه تبيين ميكنيد. .

* حاكميتجامعهاسلامي، شخص باشد يا نهاد، اين حق را دارد ومطلقاست.يعني بايد بتوان در جايي، در صورت نياز، تصميمگيري كرد و مواردي را بر قانون و بر رفتار مجريان تحميل كرد. البته اين خود به صورت قانون در ميآيد، خواه قانون اساسي و خواه قانون عادي. چنين چيزي را كه تا به حال همواره گفتهايم، در همه حكومتهاي عرفي هم هست. منتها در قانون اساسيشان پيشبيني ميكنند و ميگويند وقتي چنين شرايطي رخ داد، تصميمات ويژهاي را يك فرد يا گروه معيني ميگيرد. مثلا حكومت نظامي كه تشكيل ميشود، حاكم نظامي مقررات را ناديده ميگيرد و خود تصميم ميگيرد. مطلقه بدين معناست كه ما در شرايطي بتوانيم خود را از قيد و بند برخي مقررات رها كنيم و اين طور نيست كه هر وقت و در هر كار بتوانيم همه چيز را به هم بريزيم. طبق ضوابطي ميشود اين كار صورت بگيرد و اتفاقاً ما هم اين را ضابطهمندش كردهايم. مثلا گفتهايم سياستهاي كلي را ولايت فقيه تعيين ميكند; در عين حال گفتهايم با مشورت مجمع تشخيص مصلحت چنين ميكند و خيلي قيدهاي ديگري كه بر آن گذاشته شده; يعني به هر حال مسير معيني است، گر چه كلمه اطلاق از اين بالاتر است. امام وقتي صريحاً اعلام كردند كه چيزهايي را قطعي كنيد و اموري را اضافه كنيد، معتقد بودند وليفقيه ميتواند اين كار را بكند و اين هم جزء ديدهاي اولي امام بود. به هر حال، شكلگيري حكومت وليفقيه به نحو موجود، تقريباً با بحثهاي امام در نجف شروع شد. قبلا بحثها خيلي محدودتر بود. مرحوم نراقي و برخي ديگر، بحثهايي داشتند كه خيلي محدود بود. امام به عنوان درس آن را مطرح كردند و كار زيادي هم كردند كه بعد يك دوره آن تكميل شد و به بحثهاي آقاي منتظري در كتاب ولايت فقيه و بحثهاي ديگر منتهي شد. امام، اطلاق را به معناي

[207]

اخير آن كه اشاره كردم قبول داشتند، اما خيلي ابا داشتند از اين كه خودشان اجرا كنند. زياد اين كار را نميكردند. حتي بسياري از موارد را به ما به عنوان سران سه قوه واگذار كرده بودند. يعني من، رئيس جمهور، نخست وزير و رئيس دستگاه قضايي. من رئيس مجلس بودم، ايشان در زمان جنگ اختيار ميدادند درباره مسائلي كه لازم بود تصميمات فوقالعاده و خارج از مقررات گرفته شود. بنابراين، ايشان اصل مسئله را قبول داشتند و البته فكر ميكردند بايد نهادينه شود. مقداري را به مجلس تفويض كردند تا با تصميمات مجلس انجام شود. يك بار گفتند چيزي را كه مجلس تصويب كند و شوراي نگهبان تأييد كند ديگر حكم شرعي است و كسي حق ندارد از آن تخلف كند، ولو با احكام نوشته شده جور در نيايد. اتفاقاً اين مسئله، همان زمان بود كه بعضي از آقايان به مصوبات ما در مورد اراضي و تجارت خارجي و... اعتراض داشتند.

* به نظر ميآيد بحثي كه فرموديد، زماني مطرح شد كه شاهد بوديم برخي از علما انتقادهايي را طرح ميكنند و حقوق دولت و حاكميت را در حوزههاي عمومي زير سؤال ميبرند و آن را با احكام اوليه فقهي در تعارض ميبينند. امام در پاسخ ـ نظير پاسخي كه به آقاي قديري دادند ـ ميگويند اگر نظرات شما و اصولا اين گونه بحثهاي مدرسي را بپذيريم، بايد بساط اين تمدن را برچينيم. يعني تعبير ولايت مطلقه، ابتدا در اين مسئله مطرح شد كه دولت اسلامي واجد حاكميت تام و شايع در عرصه حقوق عمومي است و بر همه حوزههاي عمومي جامعه سيطره دارد. مثلا ميتواند تصميم بگيرد در فلان جا خيابان بسازد، يا مسجد را خراب كند.....

* با مقررات.

* و نميشود گفت به دليل احتراز از عنوان غصب، كه بحثي فقهي است، دولت اجازه نداشته باشد فلان مسجد را تخريب كند. .

* يعني همان مصلحت اقوي حاكم است و اين بحث در مسير خودش ميباشد. بله، حقوق عمومي درست است و دولت در همه جا ميتواند وارد شود و بر اساس اصولي كه داريم عمل كند. اين حرف آخر شما بدين معني است كه ولي فقيه كه در بالا نشسته، همه اينها را ميتواند نقض كند، يعني تصميمات دولت را هم كه در مسير خودش اتخاذ شده، ميتواند نقض كند. چنين حقي را امام براي خودشان يعني براي ولي فقيه قائل بودند و براي حكومت هم قائل بودند. حال ميتوانيم اين حق را به نهاد معيني بدهيم و ميتوان آن را به شكلي نهادينه كرد.

* يعني از شئون حكومت به عنوان كلي تلقي ميشود و در عين حال، قابل تفويض به نهاد ديگر و مجموعه ديگري است. .

[208]

* از شئون حكومت است كه تصميمات فوق العاده بگيرد. اين در همه حكومتهاي عرفي هم هست. حال، در حكومت ما ميگويند ولي فقيه خودش اين كار را ميكند، ممكن است در حكومتهاي عرفي آن را به رئيس جمهور بدهند، يا به شاه بدهند. يعني در دنيا هم چنين است، منتها باز قانوني است و مبناي قانوني دارد. يعني قانون شرعي دارد كه ميتوانيم شكل قانوني به آن بدهيم.

* ولايت فقيه از آنجا كه برخاسته از مردم و انتخاب مردم است، حدوثاً مشروعيت مردمي دارد و ميتوانيم بخشي از افعال و اوامر او را از اين جهت توجيه كنيم. حال اگر چنين اختياراتي را پذيرفتيم، آيا ميتوانيم بگوييم ولايتفقيه بقائاً هم مشروعيت مردمي دارد؟.

* بله، ما همين طور ميدانيم. هيچ فقيهي حاكم متولد نشده است. الآن ما هزار فقيه داريم، همه اينها اختياراتي در حد يك مجتهد دارند. اما حقي كه به ولي فقيه ميدهيم، به هر فقيه و هر مجتهدي داده نميشود. به كسي ميدهيم كه مردم او را انتخاب كردهاند و با او بيعت كردهاند. و با شرايطي كه ميدانيد، او اين سمت را پيدا كرده است. هر زمان هم مردم نخواهند، و از طرقي كه در قانون اساسي مشخص شده اقدام كنند، يا وليفقيه شرطهايي را كه بر اساس آنها انتخاب شده از دست بدهد، ديگر ولي فقيه نيست. بله، در حد همان مجتهديني كه اكنون اختياراتي دارند و نظراتي ميدهند خواهد ماند. اين نظام حكومتي مشروط بر اين است كه مردم انتخاب كرده باشند و پذيرفته باشند. بالاخره، فرد از ميان همه مجتهدين بايد به نحوي مشخص شود. حال، ما اين راه را پيدا كردهايم; شما ممكن است راه ديگري بيابيد و يا ممكن است انتخاب مستقيم را بپذيريد.

* بر اين اساس، پذيرش مردم، بقائاً هم تعيين كننده خواهد بود..

* يعني وقتي انتخاب كردند، ديگر مثل بقيه چيزهاست كه واقعاً مسئلهاي عرفي است. براي مثال، كسي نماينده مجلس ميشود، هر روز كه نميرود از مردم بپرسد آيا من نماينده شما هستم يا نه. براي چهار سال انتخاب شده، ممكن است مردم هم از او در اين مدت ناراضي شده باشند، رئيس جمهور هم براي چهار سال انتخاب ميشود و اختياراتي دارد; هر چند ممكن است مردم بقائاً رأي ندهند، ولي تا زماني كه براي آن انتخاب شده، اختيارات او باقي است، مگر اين كه به نحوي مردم باز گردند. چنانكه در ولي فقيه هم الآن ميتوانند به همان وسيلهاي كه انتخابش كردهاند، عزلش كنند. در قانون هم، چنين پيش بيني شده كه در مجلس خبرگان ميتوانيم ولي فقيه را عزل كنيم. منتها معنايش اين نيست كه هر روز برويم بپرسيم حقي داريم يا نداريم، باشيم يا

[209]

نباشيم، به هر حال بقائاً در همان حدي كه تعيين ميشود، باقي خواهد بود. اگر گفته بودند ولي فقيه براي پنج سال انتخاب كنيم، سال ششم بايد ميرفتند و از نو رأي ميدادند.

* در اين تفسير شما، رابطه ميان نهاد دين و نهاد دولت ـ عرض نميكنم نهاد سياست، كه اعم از دولت است ـ چگونه است؟ و اصولا اگر مرجعيت را به مثابه بخشي از نهاد دين تلقي كنيم، آيا ميتواند استقلال از نهاد دولت داشته باشد يا نميتواند؟.

* دين و دولت در ولايت فقيه يكي است و ما اصلا اين شكل را به عنوان دين پذيرفتهايم و از آن اطاعت ميكنيم. شما ميگوييد كساني هستند كه ذاتاً خودشان هم براي خود اعتباري دارند، خصوصاً در مذهب ما ـ گرچه سنيها هم تا حدودي چنين وضعي را دارند ـ مثل كسي كه مرجع تقليد است و احكام مردم را تعيين ميكند و كساني از او تقليد ميكنند و به نظر او عمل ميكنند. حال اگر احكام و نظرات آنان با حكومت معارض شد، ما ديگر نميپذيريم كه نظر ولي فقيه و جايي كه حاكميت مشروع وجود دارد، نقض شود. فرض كنيد حكومت تصميمي راجع به وقف ميگيرد و اجرا ميكند، كسي هم فتوايي دارد و نظرش سازگار با تصميم حكومت نيست; اين نميتواند نقض كننده تصميم حكومت باشد. زيرا اين تصميم، تا جايي كه در محدوده احكام قانوني قرار ميگيرد، واجب الاتباع براي همه ميباشد و اصالت با اين است. بنابراين در احكام شخصي مثل نحوه عبادت و چيزهاي ديگر، افراد كار خودشان را انجام ميدهند، ولي آنجا كه حكم حكومتي وجود دارد، ديگر نميشود آن را نقض كرد.

* بدين بيان، نهادهاي ديني مستقل از دولت، تابعي از دولت محسوب ميشوند..

* يعني محدودههايي وجود دارد كه اصلا حكم دولتي در كار نيست. ولي آنجا كه بخواهند معارض حكم نظام باشند، قابل قبول نيست.

* تحولات ناشي از وقوع انقلاب اسلامي را در حوزههاي فرهنگي، اقتصادي و سياسي در چه نكات اصلياي ارزيابي ميكنيد؟ از سوي ديگر، چالشهاي اصلي فراروي جمهوري اسلامي را از آغاز تاكنون، خواه به لحاظ تئوريك و نظري يا به لحاظ عملي و تجربي، چه در حوزه داخلي كشور و چه در حوزه خارجي، در چه نكاتي ميدانيد؟.

* ما زماني كه نهضت را شروع كرديم، اهداف مادر و كلاني داشتيم كه تعدادشان البته زياد است، گرچه جامع همه آنها اسلام و حاكميت اسلام است. براي مثال، مسئله استقلال و اين كه نبايد وابسته به خارجيها و تحت سلطه آنها باشيم، يكي از

[210]

اهداف مهم و مشخص ما بوده است كه در عين حال، يكي از دستاوردهاي مهم نيز هست. يا مثلا آزادي، در مواجهه با حكومت استبدادي پهلوي و حكومت موروثي شاه و شيوههاي عمل آنها براي ما يك هدف جدي تلقي ميشد و نفي استبداد را طرح ميكرديم و موفق هم شديم كه در عين حال، همين آزادي دستاورد دوم است. همچنين عدالت، يكي از خواستههاي ما بود كه در مقابل تبعيضهاي فراوان و ناروايي كه در اعطاي منصبها، امتيازات اجتماعي و اقتصادي و بسياري چيزهاي ديگر وجود داشت و ما با آنها مبارزه ميكرديم، هدف ما را شكل ميداد. و دنبال اين بوديم كه هر كسي به حق خودش برسد و عدالت اجرا شود. جامعه ايدهآل ما همان جامعه اسلامي بود، منتها نكات برجسته و عناصر خاصي مورد نظر و تعقيب بود. مسئله حضور مردم در همان مفهوم آزادي مستتر است ولي در عين حال، شخصيت دادن به مردم و مستقل ديدن آنها، هدف و خواسته مهمي براي ما بود. تحولات عمدهاي كه اتفاق افتاد نيز همينها بود: ايران به لحاظ سياسي بسيار وابسته بود، مستقل شد; تبعيضات زيادي در درونش بود كه در مسير رفع تبعيض گامهاي بزرگي برداشت; استبداد را انصافاً به آن شكلي كه بود شكستيم و انسانها را آزاد كرديم. بنابراين اينها، هم اهداف ما بود و هم دستاوردهايي كه حاصل شد و تحولات عمدهاي كه به وقوع پيوست. البته شما ميتوانيد موارد ديگري را بشماريد; مثلا ارتقاي آگاهيهاي مردم، استقلال اقتصادي در مرتبهاي بعد از استقلال سياسي ـ بدين معني كه نيازهايمان در داخل كشور تأمين شود ـ يا در بعد خارجي، همكاري با حكومتهاي غيرمتعهد و مردم مظلوم دنيا، و جدا شدن از قطبهاي بزرگ، كه دولت شاه وابسته به امريكا بود، و همكاري با نهضتهاي مردمي در جاهايي كه قيام كرده بودند، جزء اهداف ما و در عين حال، دستاوردها و تحولات بوده است.

اتفاقاً چالشها نيز در همين زمينههاست; يعني ما اكنون گرفتار توطئههايي هستيم كه به خاطر حركت در جهت استقلال سياسي با آن مواجهيم. اگر وابستگي به امريكا را حفظ ميكرديم و استعمار را ميپذيرفتيم، اين چالش را نداشتيم، يا اگر زدودن تبعيض هدف ما نبود و ميخواستيم ملوك الطوايفي با حضور قدرتهاي فرعي را مجدداً درست كنيم، قدري ممكن بود شرايط ما طور ديگري باشد. گرچه در اينجا چالش مهمي نداريم و نقطه قوت انقلاب است. يك چالش جدي هم بازگشت استبداد است، كه بايد مواظب باشيم. زيرا هر روز به هر اسمي ممكن است اتفاق بيفتد و كساني بخواهند به مردم زور بگويند و اراده مردم را بشكنند. اين چالشي است كه ما در آينده با آن مواجهيم و بايد خيلي مراقبت كنيم و هشيار باشيم كه به عناوين مختلف اتفاق نيفتد.

[211]

بنابراين، اهداف بزرگي كه من سه چهار تاي آنها را نام بردم، و شما ميتوانيد بيشتر نام ببريد، همان تحولاتي است كه بيشتر آنها حاصل شده و به وقوع پيوسته و پارهاي از آنها را هم هنوز نرسيدهايم و در راه وصول هستيم. براي مثال، ما استقلال سياسي داريم ولي استقلال اقتصادي هنوز راه زيادي در پيش دارد. همينطور موارد ديگري هست از جمله اين كه در نظام جهاني چه كار بايد بكنيم.

* آيا فكر نميكنيد كه بخش عمدهاي از چالشهاي ما، چالشهاي نظري و تئوريك است؟ البته جنابعالي بيشتر در ميدان عمل مشغول شدهايد و فعاليت نمودهايد و ممكن است اين حوزه را بيشتر مورد تأكيد قرار بدهيد، ولي امروزه خيلي از بحثهاي نظري مطرح است كه گيرهاي جدي ما در آنهاست. ما در تبيين وضعيت كنونيمان و در تبيين راه آينده جامعهمان و برنامههايمان دچار مشكل هستيم و اينها بخش مهمي از نقاط آسيبپذير ما را نشان ميدهد..

* مسائل تئوريك اشكالي ندارد. اين چالش نيست، بلكه اصلا زيبايي است. يعني اگر بتوانيم به گونهاي زندگي را تنظيم كنيم كه بحث و مجادله و نقد و انتقاد و اختلاف در چارچوب درستي انجام شود، بسيار خوب است و تكامل را در پي خواهد آورد. پس راه تكامل همين جاست. حال اگر فرضاً كساني بگويند ولايت فقيه را به لحاظ نظري در شكل موجود قبول نداريم، اگر در ادامهاش چالشي هم نداشته باشد; يا مثلا همين قيد اسلامي بودن را بگويند لازم نيست و نبايد در چارچوب مقررات فقهي شما حركت كنيم، بلكه بايد كاملا حكومت را عرفي كنيم و خود را گرفتار اين قيد و بندها نسازيم; شوراي نگهبان يا مجمع تشخيص مصلحت ميخواهيم چه كنيم، مجلس و كارشناسها هستند و تشخيص ميدهند، خواه فقه جواهري آن را قبول كند يا نكند و اين بحث ميتواند مطرح باشد و به دنبال خود مسائل عملي و اقدام عملي و چالش نداشته باشد با فرض ادامه حكومت اسلامي. بالاخره حكومت ديني يكي از دستاوردهاي ماست و چالش آن نيز اين است كه كساني با آن مبارزه كنند، ولي در چارچوب اصول اين حكومت بايد مجال بحثهاي نظري باشد و ممكن است موجب تكامل و انتخاب راههاي بهتر شود.

* در بعد خارجي، همزمان با وقوع انقلاب تا زمان حاضر تغييرات عمدهاي در روابط بينالمللي ايجاد شده است; پايان يافتن جنگ سرد، فروپاشي بلوك كمونيسم و ظهور اروپا و ژاپن به عنوان قدرتهاي بزرگ اقتصادي، نمودار ديگري از روابط بين كشورها به وجود آورده است. در حال حاضر، چنين تصور ميشود كه در منطقه خاورميانه، دو گروه از كشورها در حال نزديك شدن به هم هستند، گرچه با ايدئولوژيها .

[212]

و فرهنگهاي مختلف. از جمله اين كه در قطب مقابل ما، امريكا، تركيه و اسرائيل نزديكي بيشتري به هم پيدا ميكنند و در طرف ما، روسها، چينيها، ايران و احتمالا هند به عنوان چهار قدرت بزرگ آسيايي كه در آينده منافع مشتركي خواهند داشت، به هم نزديك ميشوند كه در واقع ايرادهايي نيز كه به امريكاييها گرفته ميشود اين است كه با اتكا بر استراتژي امروزي و با ادامه دادن روشهاي موجود، باعث ميشوند كه ايران بيشتر به كشورهاي ديگر مثل روسيه، چين و... متمايل شود. از سويي نيز، عصر آينده عصر آسيا شمرده ميشود و انرژي جهان هم عمدتاً در اين منطقه وجود دارد و در نتيجه اين ابعاد، رقابتها و بلوكبنديها را در اين منطقه تشديد خواهد نمود. جناب عالي وضعيت آينده ما را باتوجه به رقابتها و بلوكبنديهاي تازه چگونه ميبينيد؟

* بحث در اين است كه در اين بلوكبنديها جاي ما كجاست; اگر اتفاق تازهاي بيفتد، يا گروه سومي از كشورها پيدا شوند، جايگاه ما چه خواهد بود. با وضع فعلي اين يكي از مشكلات ماست. ما با توجه به واقعيتهاي موجود از طرفي با كشورهاي اسلامي خيلي آسان نميتوانيم واحد مشتركي تشكيل دهيم; زيرا بلافاصله مسائل مذهبي شيعه و سني مطرح ميشود و تنگ نظريها و سختگيريهايي كه هست خود را نشان ميدهد كه اينها هم بحثهاي عقيدتي و ايدئولوژيك نيست، بحثهاي اجرايي است. و خلاصه با كشورهاي اسلامي حسابي نميتوانيم بجوشيم. در بلوكبندي ديگر، با هند، يا چين يا در نهايت، فرانسه و آلمان بايد ببينيم از چه جهت ميتوانيم گره بخوريم. به هر حال، آسيايي بودن دليل نميشود. اگر بلوكي را هم به عنوان همفكر خود بتوانيم پيدا كنيم، مثلا كشورهاي انقلابي مثل سودان، ليبي و امثال آنها، با آنها چقدر ميتوانيم بجوشيم؟ با اين گونه كشورها يك عنصر مشترك داريم مثل ضدامريكايي بودن، و چندين نقطه افتراق داريم و با هم جور نميآييم. بهعلاوه، حوادث اخير هم نشان داد كه اين بلوكبندي آسيايي و اروپايي خيلي واقعيت ندارد. مگر اين كه چين بتواند محوري براي ديگر كشورها شود. اكنون غربيها قويترند و حسابي همه چيز دستشان است. نتيجه ميگيريم كه در سياست خارجي بايد به واقعيتها توجه كنيم و همان اصل مصلحتانديشي و توجه به اهم در مقابل مهم را كه در رفتار عملي داخلي داريم اينجا هم داشته باشيم، و اگر نباشد اين اصل مدنظر باشد آنوقت با توجه به اصول ديگر و مصالح عاليه نظام ميتوانيم جايگاه مناسب در حوادث جهاني داشته باشيم.

* در عين حال، اختلاف ميان امريكا و اروپا و ژاپن هم وجود دارد..

* ژاپن خودش به تنهايي يك چيز است. باز اخيراً معلوم شد بنيه اروپاييها و

[213]

امريكاييها قويتر به نظر ميرسد، مخصوصاً با پيشرفتي كه اتحاديه اروپا اكنون ميكند; مثلا در كار كردن، پول واحد، بازار مشترك، خيلي ريشهدارتر ميشوند و حسابي اشراف پيدا ميكنند. قيمت نفت را اينها ارزان كردند، يعني اينگونه تشخيص دادند و يكدفعه زير پاي بقيه، از جمله روسيه، كشورهاي عربي و ما را خالي كردند. اگر بخواهيم ببينيم در آينده فضاي دنيا چگونه خواهد شد و قدرتهاي موجود به كجا ميروند، بحث طولاني خواهد شد و كارشناسي لازم دارد. ربطي به عقايد مذهبي و انقلاب ما هم ندارد.

به هر حال در آينده نزديك، به نظرم، يك جايي كه خيلي زمينه دارد تا تبديل به يك قدرت برتر شود و زمينهاش جدي است، چين است كه در حال حاضر، نسبتاً وضع درستي دارد. روسها استعدادش را دارند منتها الآن دچار بحران هستند، و طول ميكشد تا تبديل به يك قدرت مهم شوند. اگر روسها بتوانند بر خودشان مسلط شوند، بالاخره روسيه محور خواهد شد. روسيه شايد غنيترين كشور دنيا از جهت منابع طبيعي و بعضي چيزهاي ديگر باشد. خاك و سرزمين روسيه وسعت بسيار زيادي دارد. ژاپن را نميدانم چقدر بتوانيم رويش حساب كنيم. ژاپن درست است كه در درون خود، توليد ثروت بالايي دارد، ولي اين توانايي در رابطه با دنيا معنا پيدا ميكند و صرفاً از درون چنين استعدادي را ندارد; برخلاف امريكا كه يك قاره است، يا روسيه كه يك قاره است و يا چين كه بالاخره داراي يك پنجم جمعيت دنياست. قدرت ذاتي در اين كشورهاست. البته ممكن است من اشتباه كنم، اين بررسيها اطلاعات كافي ميخواهد و دانشگاهها بهتر از ما ميتوانند بفهمند.

[215]

اشاره

يكي از پرسشهايي كه درباب تبيين نظريه ولايت فقيه طرح ميگردد، از موضع تطبيق با حكومتهاي دموكراتيك، مسئله رابطه حكومت با مردم ميباشد; آيا نظام ولايت فقيه در تعارض با حكومت مردم و حاكميت ملي است يا در يكي از انواع نظامهاي نمايندگي و به عنوان نماينده حاكميت ملي، طبقهبندي ميشود؟

بر فرض دوم، آيا تنها در آغاز و مرحله تأسيس حاكميت چنين نسبتي وجود دارد يا در تداوم و در مرحله استقرار حاكميت نيز مفهوم نمايندگي قابل صدق است؟ اصولا رأي اكثريت چه جايگاهي در نظام ولايت فقيه دارد و آيا مردم نقش مشروعيت بخشي ـ در آغاز و در تداوم حاكميت ـ را نسبت به نظام ولايت فقيه ايفا ميكنند يا وجه كارآمدي نظام ولايتفقيه را تأمين ميكنند؟ و...

گفتار حاضر با عطف نظر به مسائل يادشده، ضمن آغاز بحث با تفسير دموكراسي در دو معناي حكومت مردم بر مردم و طريق آزمون و خطا، و اشاره به تناقض محتمل دموكراسي با حكومت اسلامي، شخصيت و انديشه امامخميني را مبناي توضيح حكومت اسلامي و نسبت آن با مردم قرار ميدهد. شرايط ويژه زمامداري امام خميني و وجود بستر غلتيدن حاكميت به سمت استبداد از سويي و گره زدن شريعت به قدرت مردم توسط ايشان عليرغم شرايط پيشگفتهـ و در نتيجه وابسته شدن مشروعيت ولايت فقيه به رأي مردم ـ از سوي ديگر ادامه اين بحث را سامان ميدهد. در اين تفسير، امام خميني به مسئله ولايت كه در ادامه بحث امامت معنا مييافت، هويت و صورت جديدي ميبخشد و وليفقيه را مجري خواست مردم كه شريعت اسلام است معرفي ميكند و بدينسان سازگاري كامل ميان ولايت مطلقه و وجه دموكراتيك حكومت اسلامي پديدار ميگردد و جوهره دموكراسي كه اتكاي حاكميت سياسي بر رأي مردم، حدوثاً و بقائاً، و نيز اعمال اختيارات مطلقه بر پايه خواست و توافق مردم ميباشد، تحقق مييابد. در فراز بعدي، ظهور ولايت فقيه در مرحله اثبات و تحقق خارجي،

[216]

عليرغم اينكه در مرحله ثبوت و حاقّ واقع چه وضعي داشته باشد، وابسته به رأي مردم و گزينش مردم تلقي ميگردد و صرفنظر از اين كه شخصي نسبت به ولايت خود به چه برداشت و نتيجهاي برسد، تنها رأي اكثريت و اجتماع امت اسلامي آشكار كننده صواب از خطا تفسير ميشود. همچنين ولايت مطلقه با مفهوم وكالت مورد تطبيق و ارزيابي قرار ميگيرد و عدم مشروعيت بقايي ولايت فقيه، معادل تجلي حكومت ديكتاتوري تلقي ميگردد و حكومت و امامت خارجي معصوم نيز تنها با رأي مردم، قابل تحقق و ارزيابي ميگردد. در فراز نهايي، حكومت اسلامي، حكومتي غيرتوتاليتر و نظامي مبتني بر دو پايه مردم و شريعت معرفي شده و ولايت و قدرت مطلقه وليفقيه، مقيد به چارچوب مصالح عمومي مردم و مصالح اسلام و مسلمين بازشناسي ميگردد و بر اين اساس، ولايت مطلقه ـ بهمعني اختيارات خاص ـ ويژگي ضروري همه نظامها شمرده ميشود.

[217]