2ـ4 ساختار قدرت و جایگاه مذهب در دوران صفویه

2ـ4 ساختار قدرت و جايگاه مذهب در دوران صفويه

دوران صفوي از نقاط عطف حركت سياسي تشيع در ايران است. شرح چگونگي گسترش اين حركت و نحوه ي برخورد علماي شيعه با قدرت حاكمه اي كه با شعارهاي سياسي تشيع از موجوديت خود دفاع مي كردند، براي شناخت موقعيت نيروهاي مذهبي در سال هاي پس از آن ضروري است.

مقدماتي كه تاكنون در زمينه ي حركت سياسي تشيع بيان شد، در تحليل ساختار قدرت در دوران صفويه و جايگاه مذهب در آن روزگار، مفيد است.

نفوذ معنوي شيخ صفي الدين اردبيلي و فرزندان او در ميان ايلات قزلباش، آن ها را به صورت رهبران مذهبي اي درآورد كه از قدرت سياسي و نظامي ايل نيز بهره مي بردند; بنابراين قدرت سياسي و نظامي اي كه بر اساس روابط ايلاتي شكل مي گرفت، در حركت سياسي خود از شعارهاي شيعي كه در مناطق مختلف ايران زمينه ي پذيرش بسيار داشت، بهره مي برد.

شاه اسماعيل با طرح شعارهاي مذهبي شيعي و با استفاده از نفوذ اجداد خود در ميان قزلباش ها، به سرعت حاكميت سياسي خود را در ميان دو قدرت عثماني و گوركاني گسترش داد. اگر شاه اسماعيل فقط به قدرت نظامي قزلباش ها تكيه مي كرد و از جاذبه هاي سياسي تشيع بهره نمي گرفت، حاكميت او در اصطكاك با قدرت ايلاتي كه در بخش هاي مختلف جامعه ي ايران حاكميت هاي ملوك الطوايفي داشتند، به ضعف مي گراييد; ولي او با بهره گرفتن از تشيع، رنگ قبيله اي حركت سياسي خود را ضعيف و به آن شكلي مذهبي داد و همين امر امكان بهره گيري از زمينه هايي كه نفوذ انديشه ها و جاذبه هاي سياسي تشيع در طول سده هاي پيشين در بخش هاي مختلف جامعه ي ايران پديد آورده بود، ممكن ساخت.

به تناسب بهره اي كه شاه از شعارهاي ديني مي برد، توقعات اجتماعي نيز بر سلوك ديني او در چهارچوب فقه سياسي شيعه افزايش مي يافت و اين امر به صورت يك واقعيت اجتماعي، حضور عالمان شيعي را در حوزه ي اقتدار او تحميل مي كرد. از سوي ديگر، آن هنگام كه در بخش عظيمي از جامعه ي اسلامي، دولت عثماني اختناق سياسي گسترده اي را بر شيعيان تحميل مي كرد، عالمان شيعي با مشاهده ي موج سياسي مناسبي كه در بخش ديگر جامعه ي مسلمانان ايجاد شده بود و به منظور بهره گيري از آن در جهت تبليغ و گسترش انديشه ها و مباني فكري تشيع و كنترل اين حركت سياسي، از نقاط مختلف دنياي اسلام به سوي حوزه ي اقتدار صفويان روي آوردند.

حركت جمعي از علماي شيعه; از جمله محقق كركي و والد شيخ بهائي از نواحي جبل عامل به همين انگيزه بود.

دعوت شاهان صفوي و استقبال آنان از اين گروه ها به دليل نيازي بود كه آن ها در شرايط اجتماعي آن روزگار به حضور عالمان شيعي ـ جهت توجيه حاكميت خود و خصوصاً درگيري با قدرت رقيب عثماني ـ احساس مي كردند. بدين ترتيب در تمام مدت حاكميت صفويه دو قدرت در جامعه ي ايران در عرض يكديگر حضور داشتند; يكي، قدرت دربار و شاه است كه بر نيروي نظامي ايلات تحت كنترل خود متكي بود و فرماندهي مستقيم نيروهاي نظامي را بر عهده داشت و ديگر، قدرت علماي مذهبي است كه از توان نظامي منسجم بي بهره بود و بر نيروي ناشي از اعتقاد ديني مردم تكيه داشت كه اين خود از طريق تعاليم و آموزش هاي آنان گسترش مي يافت.

همان گونه كه پيش تر اشاره شد، آموزش بيش تر در مراكز شهري كه از جمعيت ساكن برخوردارند و از طريق ارتباط مستقيم و روياروي با اهل علم حاصل مي شود; بنابراين قدرت عالمان بيش تر قدرتي شهري است كه فاقد انسجام و تشكيلات مستقل است. در تاريخ ايران قدرت شهر همواره در برابر قدرت نظامي ايل شكننده و آسيب پذير بوده است. جمعيت متحرك ايران كه ايلات و عشاير است، گرچه از احساسات مذهبي تهي نبوده; ولي اين احساسات كم تر با معرفت ديني لازم همراه بوده است و از اين جهت در رفتار اجتماعي آن ها نقشي تعيين كننده نداشته است. نقش تعيين كننده در ايل در دست رهبري قومي خان هايي است كه در خدمت شاه و سهيم در قدرت او بودند.

تفكيك بين شاه و دربار با نيروي مذهبي به اين معنا نيست كه شاه الزاماً به مذهب اعتقادي نداشته و يا همواره در يك محاسبه ي سياسي به مذهب بها مي داده است; بلكه به اين معناست كه نيروي دربار از يك ساخت صرفاً مذهبي برخوردار نبوده و هويتي ايلي داشته است. شاه در صورت اعتقاد به مذهب مي تواند از نيروي ايل در خدمت آرمان هاي ديني استفاده كند; اما در صورت بي اعتقادي به دين، به مقداري كه مذهب در ميان افراد جامعه و يا دربار حضور دارد، ضمن تلاش براي تسلط بر نيروي مذهبي و كنترل آن، چهره ي مذهبي و ديني خود را ضرورتاً حفظ مي كند; بدين ترتيب حضور دو نيروي دربار و علما كه براي كنترل يكديگر تلاش مي كردند، به خوبي در جامعه احساس مي شود.

حضور اين دو نيرو در كنار يكديگر واقعيتي است كه در گرو باور، يا اعتقاد پادشاهان صفوي و يا اخلاص و تعهد هيچ يك از آن ها نيست، زيرا بر فرض كه فرد يا افرادي از دربار به حقيقت و انديشه هاي ديني معتقد و مؤمن باشند، هيچ الزامي براي تعهد مجموعه ي خوانين و قدرتمنداني كه اقتدار دربار را تأمين مي كردند، نيست; به همين دليل تا زماني كه ساخت عشيره اي و ايلي قدرت خوانين باقي است، قدرتي كه فاقد يك هويت مذهبي است هم چنان در عرض نيروي مذهبي حضور دارد.

علماي شيعه با حضور در حيطه ي قدرت قزلباش ها، از راه گسترش انديشه هاي شيعي و عمق بخشيدن به آن، نقش اساسي را در كنترل قدرت موجود و پيش گيري از انحرافات بيش تري كه انتظار مي رفت; ايفا كردند. فقيهان بزرگي كه از ماوراي مرزها به ايران هجرت كردند زمينه ي برخي از انحرافاتي را كه از ناحيه ي بعضي از جريان هاي جاهلانه ي صوفيان در نواحي مختلف ايران و به ويژه در ايلات قزلباش وجود داشت، از بين بردند و علاوه بر اين نياز جامعه را به شناخت احكام فقهي تشيع تأمين كردند.

بديهي است كه توسعه ي معرفت ديني، بيش از پيش، استبداد ايلي را محدود كرد و رعايت نمادها و ظواهر ديني و به ويژه فقه سياسي تشيع را بر آن تحميل كرد; استبداد ايلي نيز كه در دربار و حاكميت شاه وجود داشت، با صرف نظر از عقايد شخصي افراد، سنگيني محدوديت هاي ديني را بر رفتار و كردار خود احساس مي كرد.

قدرت و نفوذ دربار و نيروي مذهبي و تأثير متقابل اين دو بر يكديگر در دوران صفوي را مي توان به صورت نمودار زير نمايش داد:(44)

                                            دربار   نيروي مذهبي

1. اسماعيل يكم   (930 ـ 907 هـ .ق)   

ك

2. طهماسب يكم   (984 ـ 930 هـ .ق)   

ك

3. اسماعيل دوم   (985 ـ 984 هـ .ق)   

ك

4. محمد خدابنده   (989 ـ 985 هـ .ق)   

ك

5. عباس يكم   (1038 ـ 989 هـ .ق)   

6. صفي يكم   (1052 ـ 1038 هـ .ق)   

ك

7. عباس دوم   (1077 ـ 1052 هـ .ق)   

ك

8. سليمان صفي دوم   (1105 ـ 1077 هـ .ق)    

ك

9. حسين يكم   (1135 ـ 1105 هـ .ق)   

ك

در دوران شاه اسماعيل اول (907 ـ 930 هـ .ق) انديشه هاي صوفيانه ي شيعي رواج فراوان دارد و شخص شاه با اين عنوان كه از تبار امامان شيعه و نماينده ي امام غايب و رهبر طريقت است، به قدرت مي رسد. نيروي مذهبي در اين مقطع، هر چند، قدرت بسيار پيدا كرد; ولي مقام صدر به عنوان نماينده ي شاه رسميت يافت.

در زمان شاه طهماسب (930 ـ 984 هـ .ق) كه هنگام حضور محقق كركي در ايران است، نيروي مذهبي نقش اول را پيدا كرد. محقق بحراني درباره ي نفوذ محقق كركي و اين كه دربار صفوي در واقع از وي دستور مي گرفت، مي نويسد: شاه طهماسب امور مملكت را به او واگذار كرده، در فرماني كه به كليه ي نقاط كشور فرستاده بود، امتثال اوامر شيخ را لازم شمرده، اصل حاكميت را به دليل اين كه او نايب امام زمان(ع) است، از او خوانده بود; شيخ درباره ي خراج و ديگر اموري كه در تدبير امور و شؤون مردم لازم است به همه ي شهرها دستور العمل مي فرستاد.(45)

سيد نعمت اللهجزايري از شاه طهماسب نقل مي كند كه به محقق كركي گفته است: تو از من بر حكومت سزاوارتري; چون تو نايب امام زمان هستي و من از كارگزاران تو هستم و به فرامين و نواهي تو رفتار مي نمايم.(46)

شاه طهماسب در دست خط خود در مورد محقق كركي چنين مي نويسد: از آن جا كه در حديث صحيح از امام صادق(ع) وارد شده است كه:به آن كسي رجوع كنيد كه حديث ما را روايت كرده و حلال و حرام را مي شناسد و به احكام ما علم دارد; به حكم او راضي باشيد، زيرا او را حاكم به شما قرار داده ام. پس اگر او حكمي بنمايد و كسي از او قبول نكند، حكم خدا خوار شمرده شده و ما را رد نموده است و كسي كه ما را رد نمايد خداوند را رد
نموده و اين، در حد شرك است. پس واضح است با حكم خاتم المجتهدين و وارث علوم سيدالمرسلين، نايب ائمه ي معصومين، همان كه نام علي او برتر و عالي است (اشاره به محقق كركي كه نامش علي است) مخالفت نمايد و آن را متابعت نكند، ناگزير ملعون و مردود بوده و از مهبط وحي رانده شده است.(47)

شاه با پذيرفتن ولايت محقق كركي و اخذ اذن از ناحيه ي او براي دخالت در امور اجتماعي مسلمانان، در واقع مشروعيت عمل سياسي خود را در چهارچوب فقه سياسي شيعه تأمين كرد.

محقق كركي معروف به محقق ثاني از چهره هاي برجسته و توانمند فقه شيعه است; او تلاش فراواني كرد تا فرصت اجتماعي نويني را كه در مسير حركت سياسي تشيع به وجود آمده بود، بر مبناي فقه شيعي سازمان بخشد و در سايه ي تلاش او فقه استدلالي شيعه حيات و دور جديدي را آغاز كرد. او كتاب قواعد الاحكام علامه حلي را كه جهت اجرا برگزيده شده بود، موضوع استدلالات فقهي خود قرار داد و در شرح تفصيلي خود درباره ي آن به نام جامع المقاصد ابواب و مسائل مورد نياز اجتماع; مانند: اختيارات فقيه، نماز جمعه، خراج و مقاسمه مورد بحث قرار داد.

محقق ثاني با استفاده از نفوذ و موقعيت اجتماعي خود با تأكيد بر احكام شريعت با بدعت ها، ظلم ها و فسق و فجوري كه بيش تر از ناحيه ي خوانين در جامعه، ترويج مي شد، مقابله كرد; شكي نيست كه دربار نيز از محدوديت هاي شرعي كه از ناحيه ي عالمان ديني بر آن ها تحميل مي شد، علي رغم همراهي هاي شاه، احساس ناآرامي مي كرد و همين مسئله به انزوا و سرانجام مسموميت محقق كركي انجاميد.

شاه اسماعيل دوم (984 ـ 985 هـ .ق) بر خلاف مشي پدر، در كاستن از نفوذ نيروي مذهبي تلاش كرد و از اين زمان به بعد تا دوران شاه عباس، دو نيروي مذهبي و دربار درگيري هاي آشكار و پنهان مستمري را دارند.

شاه عباس با انسجامي كه در ايلات زير نفوذ خود ـ با عنوان شاهسون ها ـ ايجاد كرد، توانست از قدرت خوانيني كه در عرض شاه قدرت نمايي مي كردند، بكاهد و حاكميت شاهانه ي خود را بيش از پيش توسعه دهد. او بعد از كاستن نفوذ خوانين قزلباش، علي رغم آن كه به حفظ ظواهر ديني مي پرداخت، در پي كاهش قدرت مذهبي نيز برآمد; او حتي مقام صدر را كه قبل از آن مربوط به عالمان ديني بود، مدتي خود بر عهده گرفت.

شاه عباس گرچه رفتاري چون شاه طهماسب با مقامات مذهبي نداشت; ولي محدود كردن قدرت خوانين قزلباش، انسجام بخشيدن به نيروهاي نظامي، حفظ اقتدار جهت رويارويي با هجوم بيگانه در دفاع از مرزهاي جامعه ي شيعي و هم چنين رعايت برخي از ظواهر شرعي از امتيازات او محسوب مي شود. او با حفظ شعائر شيعي، نفوذ خود را در ميان مردم تقويت كرد و با قدرت بخشيدن به نيروهاي نظامي، امنيتي را كه از جانب قدرت هاي همسايه تهديد مي شد، تأمين كرد. فقدان نيروي نظامي منسجمي كه توان رويارويي با بيگانه را دارا باشد، فاجعه اي بود كه خطر آن در هنگام ضعف صفويه و هجوم افغان ها آشكار شد.

پس از شاه عباس، نيروي مذهبي و دربار به عنوان دو نيروي هم عرض، در صحنه ي اجتماعي ظاهر شدند و در زمان شاه سلطان حسين، نيروي مذهبي نسبت به دربار قدرت و برتري يافت كه اين مسئله ناشي از قدرت معنوي و علمي علامه مجلسي است.

نيروي مذهبي به دليل اين كه فاقد تشكيلاتي نظير دربار است، قدرت خود را همواره از راه وحدت و تمركز رهبري ديني باز مي يابد و اين قدرت وقتي پديدار مي شود كه در ميان نيروي مذهبي، درخشش و توان علمي وجود يك عنصر قوي به گونه اي باشد كه در قالب فقه شيعي به طور طبيعي، انسجام و وحدت اين نيرو را بر محور وجود خود تأمين كند و شخصيت علامه مجلسي در اين مقطع، بر همين اساس زمينه ي برتري نيروي مذهبي را فراهم آورد; همان گونه كه عامل اصلي اقتدار نيروي مذهبي، وحدت و انسجام آن بر محور وجود شخصي است كه عهده دار فتوا و نيابت عام مسئول نظارت بر امور اجتماعي مسلمانان است; قدرت دربار نتيجه ي تمركزي است كه از طريق شاه در بين خوانين و ايلات مختلف حاصل مي شود; به عنوان مثال شاه عباس با كاستن از قدرت خوانينِ واسطه و قرار گرفتن در مركز مناسبات ايلي توانست موقعيت خود را تحكيم بخشد.

دربار تا زمان حضور علامه مجلسي به دليل قدرت و توان اجتماعي او، به ناچار ظواهر شرعي را رعايت مي كرد ولي با مرگ علامه مجلسي، عمل به فسق آشكار شد و بساط عيش و نوش ديگر بار برقرار گشت.

همراه با درگذشت علامه مجلسي و فقدان مركزيت سياسي واحد براي نيروي مذهبي و هم چنين به دليل ناتواني شاه سلطان حسين و ضعف تدبير او، رقابت ها و اختلافات خوانين و اشراف صفوي اوج گرفت و بدين ترتيب جامعه شديداً آسيب پذير گشت.

هجوم برق آساي افغان ها و عدم برخورد با نيروي نظامي محمود افغان، نشانه ي موقعيت حاكميت صفوي در اين دوران است. نيروي مذهبي كه هرگز در رقابت با استبداد، فرصت سازماندهي نظامي مستقلي را به دست نياورده بود، در برابر اين هجوم، تنها توانست در مقاومت هاي پراكنده ي مردم شهرها و روستاها شركت كند و اين نيز چيزي نبود كه از عهده ي نيروي مهاجم برآيد.

با هجوم افاغنه دولت صفويه سرنگون شد; ولي قدرت اجتماعي ايلات قزلباش و ديگر ايلات، بدون آن كه از تمركزي واحد برخوردار باشند، هم چنان باقي ماند و بيش تر در درگيري و ستيز با يكديگر صرف مي شد. بدين سان در پايان دوران صفويه، ايران صحنه ي رقابت ها و برخوردهاي ايلات و خوانين گشت. در اين رقابت ها، حاكميت، مدتي به افشاريه ـ كه از جمله قزلباش ها بودند ـ و پس از آن به زنديه منتقل شد و سرانجام قاجار كه با حضور در ميان قزلباش ها از سابقه ي سياسي طولاني برخوردار بود، گوي سبقت را از ديگران ربود.

با غلبه ي محمود افغان تغييري در ساختار قدرت جامعه ي ايران به وجود نيامد; بلكه تنها اثر آن، انتقال و جابجايي قدرت از يك ايل و عشيره به ايل و عشيره اي ديگر بود و اين تغيير، چيزي نبود كه براي نيروي مذهبي اثري تعيين كننده داشته باشد.

مناسبات عشيره اي در زمان حاكميت صفويه، دوره اي از انسجام و اقتدار را در پوشش نوعي رقابت و همكاري با نيروي مذهبي آزمود و از آن پس، ديگر بار در رقابت هاي داخلي، گرفتار اختلاف ضعف و فتور گشت; ولي نيروي مذهبي در طي اين مدت مسيري طولاني را طي كرد و تحولي شگفت يافت.

نيروي مذهبي; يعني، تشيع در آغاز سده ي دهم ـ كه زمان پيدايش صفويه است ـ گرچه در بخش هاي مختلف ايران از جاذبه اي سياسي و فكري برخوردار بود، ولي اين جاذبه صورت يكسان و فراگير نداشت و در بسياري از موارد به دليل ضعف تعاليم فكري، متزلزل و آسيب پذير بود.

انديشه هاي شيعي كه در برخي از مناطق ايران به وساطت گرايش هاي صوفيانه گسترش يافته بود، از ابعاد فقهي ضعيف تري برخوردار بود; در بخش هايي از جامعه ي ايران نيز، مذاهب و فرقه هاي غير شيعي حضوري جدي داشتند. اين موقعيت آينده ي مذهبي جامعه را با شيوه ي حاكميت سياسي آن پيوند زد; به اين معنا كه اگر در اين شرايط دولت عثماني، يا حاكميتي به شيوه ي آن بر جامعه ي ايران مسلط مي شد، شيعيان داخل ايران وضعيتي بهتر از علوياني كه در حوزه ي حاكميت عثماني قرار داشتند، پيدا نمي كردند; زيرا براي آن ها پس از چند سده فشار سياسي، فرصتي براي انتقال آموزش هاي ديني باقي نماند. بنابراين، نوع حاكميت و عملكرد سياسي قدرتي كه از توان نظامي بخشي از ايلات و عشاير موجود در ايران استفاده مي كرد، براي نيروي مذهبي اثري تعيين كننده داشت; به همين دليل اين نيرو با آن كه از قدرت نظامي مستقلي برخوردار نبود، نمي توانست نسبت به تحركات سياسي موجود در جامعه بي تفاوت باشد. بدون شك در ميان قدرت هاي بالقوه و بالفعلي كه در آن زمان در بخش هاي مختلف ايران، يا در همسايگي ايران حضور داشتند، قزلباش ها ـ كه تحت فرماندهي صفويان با شعارهاي شيعي، حركت خود را توجيه مي كردند ـ مساعدترين قدرت براي نيروي مذهبي به شمار مي رفتند; چه اين كه همراهي و مساعدت سياسي نيروي مذهبي نيز براي بسط حاكميت صفويه ضروري و لازم بود; ولي در طي دو سده حاكميت صفويه، در اثر مجاهدت ها و تلاش هاي پي گير عالمان ديني، نيروي مذهبي در زمينه هاي مختلف، موقعيت و تواني نوين يافت.

در دوران صفويه با تبليغ و تلاش مستمر عالمان شيعي، تشيع به صورت مذهب رسمي و واحد ايران درآمد و در ميان مردم تمام نقاط، جايگاه ويژه ي خود را يافت و اين وحدت انديشه كه در سطح عموم با موعظه و جدال احسن، قرين بود و از تولي و تبري تغذيه مي كرد، چيزي نبود كه بتواند به زور و نيروي نظامي يك گروه مهاجم تكيه كند; چه اين كه، در برخي موارد مانند هرات كه شاه اسماعيل از مشي محقق كركي در تشكيل مجالس مناظره و مباحثه ي علمي تخطي كرد و به زور تمسك ورزيد، در انديشه ي مذهبي مردم تغييري ايجاد نشد. تلاشي را كه مبلغان ديني در اين مقطع براي ترويج تشيع در نقاط مختلف ايران انجام دادند، مشتمل بر حكاياتي شگفت و اعجاب انگيز است.

انديشه هاي شيعي پيش از صفويه ـ همان گونه كه اشاره شد ـ از تعليم و تعلمي عميق و يكسان برخوردار نبود. تشيع در ميان قزلباش ها از ابعاد فقهي ضعيف تري برخوردار بود و بيش تر با گرايش هاي صوفيانه، همراه بود و اين زمينه ي كنترل دينيِ رفتار و سلوك اجتماعي آن ها را از بين مي برد.

تصوف كه در سده ي نهم در ايران رواج بسيار يافته بود با آن كه در شكست صولت و عناد ضد شيعيِ برخي از فرقه هاي مذهبي و ايجاد زمينه هاي لازم براي گسترش تشيع، كارساز و مفيد بود; ولي همراه با گسترش خود، چهره اي عاميانه و تهي از ابعاد نظري يافته بود و اين امر بر عوام زدگي و به دنبال آن معركه گيري عوام فريبان دامن مي زد.

در دوران صفويه با شكل گيري حوزه ي علميه ي اصفهان و رواج تتبع، تحقيق و گفتوگوهاي مستمر علمي، ابعاد اعتقادي و فقهي شيعه رشد همگون و همسان خود را پيدا كرد و در نتيجه، بسياري از زمينه هاي انحرافاتي كه در اثر عوام فريبي و خلاء شاخص هاي اعتقادي به وجود مي آيد، از ميان رفت.

حوزه ي اصفهان، محل برخورد جريان هاي مختلف روايي، عرفاني، فلسفي، كلامي، فقهي و اصولي اي شد كه در طي سده هاي پيشين در بخش هاي مختلف مراحل رشد خود را گذرانده و در بسياري از اوقات نيز، جداي از يكديگر مانده بودند; اين امر علاوه بر آن كه هر يك از اين جريان ها را در نظام فكري واحدي، در جايگاه طبيعي خود قرارداد، رشد سالم و سريع آن ها را نيز موجب شد.

عرفان اسلامي كه تا سده ي نهم در قالب شيوه هاي صوفيانه و از راه اقطاب آن ها، ظهور و بروز اجتماعي مي يافت، از اين پس، حيات اجتماعي خود را در قالب فقه سياسي شيعه سازمان مي بخشيد و تصوفي كه در همان شكل پيشين، تداوم يافت، با محروم شدن از عناصري كه داراي برجستگي علمي و فرهنگي قابل توجه باشند، بيش تر در آداب و ظواهر و احياناً بدعت هايي كه ايجاد كرده بودند، غرق شد.(48)

شهيد مطهري در اين باره مي نويسد: از سده ي دهم به بعد، ما در جهان شيعه به افراد و گروه هايي برمي خوريم كه اهل سير و سلوك و عرفان عملي بوده اند و مقامات عرفاني را به بهترين وجه طي كرده اند، بدون آن كه در يكي از سلاسل رسمي عرفان و تصوف وارد باشند و بلكه اعتنايي به آن ها نداشته و آن ها را كلا و بعضاً تخطئه كرده اند. از خصوصيات اين گروه كه ضمناً اهل فقاهت هم بوده اند، وفاق و انطباق كامل ميان آداب سلوك و آداب فقه
است.(49)

كلام و فلسفه ي اسلامي نيز پس از ركودي كه در دوران فترت با آن روبرو بود، با انتقال از شيراز به اصفهان و در همنشيني با فقه و عرفان، رونق و فروغ جديدي يافت و در نهايت با ظهور حكمت متعاليه، اوج نويني را در تاريخ فلسفه ي اسلامي پديد آورد.

فقه شيعه، مرحله ي رشدي را كه با محقق اول و علامه حلّي آغاز كرده بود، با حضور فعال در صحنه ي اجتماعي و با تلاش پي گير محقق كركي كه به محقق ثاني شهرت يافته است، دوره ي جديدي از تحقيق و تدقيق را آغاز كرد; اين دوره بدون آن كه سقوط صفويه در رشد آن خللي ايجاد كند، در آغاز سده ي سيزدهم با ظهور وحيد بهبهاني بر قلّه ي اقتدار نشست.

فقها و محدثين شيعه با بهره گيري از امكانات سياسي موجود، تلاش گسترده اي را براي تبويب و تنظيم مجموعه هاي روايي و هم چنين تشريح مسائل فقهي آغاز كردند; در مسائل كلامي، فلسفي و عرفاني نيز مجموعه هاي عظيم تأليف گشت.

اصفهان به صورت مركز فعال و پرتحرك شيعي درآمد و با مركزيت خود، نياز علمي و فكري بخش هاي مختلف جهان اسلام را تأمين مي كرد. در اصفهان مدارسي ساخته شد كه وقف طلاب برخي از نواحي و مناطق اسلامي خارج از ايران بود.

بدين ترتيب در پايان دوران صفويه، علي رغم تزلزل و تحولي كه در مناسبات عشيره اي و ايلاتي جامعه پديدار گشت، تشيع از موقعيتي محكم و استوار برخوردار بود; چندان كه پس از اين، تحولات نظامي اي كه در قلمرو عملكرد سياسي عشاير شكل گرفت، بر خلاف آنچه در آغاز سده ي دهم مي بينيم، اثري تعيين كننده در موقعيت و جايگاه اجتماعي تشيع نداشت; به همين دليل در طي سده ي دوازدهم كه صحنه ي برخوردها و انتقال قدرت ميان افشاريه، زنديه و قاجاريه و... است، نيروي مذهبي كه فاقد قدرت نظامي است، حساسيت ويژه اي نسبت به هيچ يك از آن ها نداشت و هيچ نقشي را در اين انتقالات عهده دار نبود; بلكه از آن پس، نيروي سياسي ايل بود كه در هنگام استقرار، ناگزير از رعايت حريم مذهب و نيروي مذهبي بود.