2ـ4 اندیشه های اقبال لاهوری

2ـ4 انديشه هاي اقبال لاهوري

تاكنون به دو جريان از جريان هاي روشنفكرانه ي ديني كه هر يك به گونه اي در سال هاي بعد از 42 حضور داشتنده اند، اشاره شد: نخست، جرياني كه قبل از دهه ي چهل با اصل قراردادن علوم تجربي محض به توجيه دين مي پرداخت. دوم، جرياني كه با اعتقاد به ماركسيسم به عنوان يك علم، به تفسير ماركسيستي اسلام مبادرت ميورزيد. ديدگاه سومي كه با دقت بيش تري به توجيه روشنفكرانه ي دين مي پرداخت و در آثار نويسندگان مختلف كم و بيش حضور داشت، ديدگاهي بود كه از انديشه هاي اقبال لاهوري الهام مي گرفت. توجه به اقبال در دو دهه ي چهل و پنجاه در حالي است كه حدود نيم سده از حيات علمي او در هند و پاكستان مي گذرد.

سابقه ي حركت هاي نوگرايانه ي ديني در هندوستان كم تر از سابقه ي آن در نواحي غربي جهان اسلام، نظير مصر و سوريه است.

مسلمانان بعد از حضور كمپاني هندشرقي و اشغال هندوستان با كناره گيري و دوري از حاكمان انگليسي علي رغم موقعيت برتر پيشين خود مورد خشم و غضب انگليسي ها قرار گرفتند و از امكانات ابتدايي كه براي ديگران فراهم بود، محروم شدند.

سرسيداحمدخان از اولين تجددطلباني بود كه پس از آشنايي با علوم تجربي غرب، در صدد توجيه علمي دين برآمد و كوشيد تا با تبليغ جدايي دين از سياست از بدبيني مسلمانان نسبت به حاكميت انگليس بكاهد و در جهت همكاري و مشاركت آن ها در نظام استعماري موجود تبليغ كند. او در واقع از منورالفكراني بود كه علاوه بر استقبال از استعمار انگلستان به بازسازي ديني پرداخت. او به كاري دست يازيد كهملكم خان هم زمان با او در ايران، از آن به عنوان پيرايشگري اسلام و نيز فتحعلي آخوندزاده با نام پروتستانيسم اسلامي ياد مي كردند. خوش بيني سرسيداحمدخان به استعمار موجب شد تا در سال هايي كه نوگرايي ديني در ايران اوج مي گرفت، توجه زيادي به انديشه هاي او نشود.

اقبال لاهوري كه چند دهه بعد از سرسيداحمدخان و در زمان اوج گيري مبارزات ضداستعماري مردم هند حيات فكري خود را آغاز كرده بود، علي رغم گرايش هاي نوگرايانه ي خود، بر خلاف سرسيداحمدخان نگاهي خوش بينانه به استعمار نداشت و آن را مشكل سياسي كشورهاي اسلامي مي دانست.

آشنايي اقبال با تفكر غربي نيز بر خلاف سرسيداحمدخان از عمق بيش تري برخوردار است. اقبال كه عمده ي تحصيلات خود را در فلسفه ي غرب به انجام رسانيده است، مي كوشد تا با نگاهي فلسفي، مسئله ي استعمار و راه گريز از آن را بررسي و تعيين كند. بايد توجه داشت آشنايي اقبال با فلسفه و عرفان اسلامي محدود و بلكه او نسبت به فلسفه و عرفان اسلامي نا آشنا و بيگانه است. برترين گواه بر اين ادعا رساله ي دكتراي اوست كه با عنوان سير فلسفه در ايران تنظيم شده است.

شهيد مطهري در باره ي اين اثر مي گويد: مرحوم دكتر محمد اقبال پاكستاني به حق مردي است متفكر و انديشمند; ولي اين مرد بزرگ با فلسفه ي اسلامي آشنا نبوده است. كتابي تأليف كرده به نام سير فلسفه در ايران كه به هر چيز ديگر از سير فلسفه در ايران شبيه تر است.(183)

آنچه كه اقبال به آن معتقد است نوعي فلسفه ي حس گرايانه ي سده ي نوزدهم است. فلسفه اي كه به تبع برگسون ضمن احترام به برخي از ابعاد احساسي و عاطفي ـ نه عرفاني به معناي دقيق كلمه ـ شناخت علمي ـ تجربي را به عنوان تنها راه كشف جهان خارج مي داند. بنابراين اقبال علوم تجربي را قله ي معرفت بشري دانسته و با اين اعتقاد در صدد توجيه علمي دين برآمده است. مشكل اساسي اقبال تبيين رابطه ي علم و دين است. علم ـ در معناي تجربي خود ـ ستيز با دين را كه پيش از اين شرح داده شد پشت سر گذاشته بود; به طوري كه دين در سده ي نوزدهم بيش ترين ضربات را به طور مستقيم از علم تحمل مي كرد.

توجيه علمي دين در اين فضا براي كسي; نظير اقبال كه آشنايي دقيقي با مباني علوم جديد دارد، كاري دشوار است; زيرا اين توجيه هرگز نمي تواند به كارهايي سطحي، نظير آنچه كه سلف او، يعني سرسيداحمدخان انجام داده تمام شده، پنداشته شود. اشخاصي نظير سرسيداحمدخان كه از آشنايي با فلسفه ي علوم غربي بي بهره بودند، به
تطبيق هايي ابتدايي، نظير آنچه كه در تطبيق احكام مطهرات باعلم بهداشت انجام مي شود، بسنده مي كردند; ولي افرادي چون اقبال كه با فلسفه ي غرب آشنايي دارند; ناگزير از حل نزاع علم و دين به صورتي عميق تر و دقيق تر هستند. اقبال در تلاشي گسترده به حل اين نزاع كه مسئله ي اصلي بعد از رنسانس در غرب است، مي پردازد. او معتقد است كه بين دين حقيقي با علم به معناي غربي آن، هرگز درگيري و اختلافي نيست; بلكه دين رسالتي جز تبليغ و توسعه ي علم ندارد و از اين رو درگيري و نزاعي كه در تاريخ غرب بين اين دو وجود داشته است، ناشي از ماهيت علم و دين نيست; بلكه ناشي از عملكرد و رفتار كليسا است. اقبال مي كوشد تا از اين طريق، اين امر را آشكار سازد كه در تاريخ اسلام چنين نزاعي وجود نداشته و كشورهاي اسلامي براي رسيدن به تمدن علمي كه اينك در غرب بسط و توسعه يافته است، كمبودي جز يك حركت سياسي سالم كه به دور از استعمار سلطه ي سياسي غرب باشد، ندارند.

اقبال براي معرفي دين و رابطه ي آن با علم چنين بيان مي كند كه تاريخ بشر به دو بخش تقسيم مي شود: دوران كودكي و بلوغ. كودكي دوراني است كه بشر به مرحله ي تفكر علمي كه قدرت و تدبير او را نسبت به طبيعت تأمين مي نمايد، نرسيده است; بنابراين هدايت اجتماعي او، نظير هدايت حيوانات توسط نوعي شناخت غريزي كه از آن به وحي تعبير مي كند، انجام مي شود. تفاوت غريزه ي حيواني با وحي انساني در اين است كه هر حيوان، نظير زنبور عسل به طور مستقيم از اين هدايت برخوردار است و وظيفه و كار خود را در زندگي اجتماعي انجام مي دهد; ولي وحي توسط بعضي افراد كه از شايستگي و توان بيش تري برخوردارند، دريافت مي شود و از اين طريق نظام اجتماعي تدبير و هم آهنگ مي گردد. بدين ترتيب انبيا چون معلماني هستند كه رشد بشر را در دوران كودكي عهده دار مي شوند و هر يك از آن ها هدايت انساني را گام به گام و كلاس به كلاس تا مرحله ي بلوغ به انجام مي رسانند. چون انسان در مرز بلوغ قرار مي گيرد، پيامبر خاتم ظهور مي كند و از اين ديدگاه، پيامبر خاتم در مرز دو دنيا قرار دارد. دنياي قديم كه وحي عهده دار رهبري آن است و دنياي جديد كه علم جايگزين آن مي شود و پيامبر خاتم تا آن جا كه به منبع ادراكي او مربوط است، متعلق به دنياي قديم است; زيرا او هرگز از طريق تجربه و آزمون، دريافت هاي علمي خود را به دست نمي آورد، بلكه با نوعي شناخت باطني كه از ديدگاه اقبال از سنخ غريزه است، استفاده مي كند و اما آنچه را كه او تبليغ مي كند مربوط به دنياي جديد است; يعني پيامبر تدبر در طبيعت و تاريخ را كه به گونه اي برهاني - استقرائي انجام مي شود; تبليغ كرده و اصول كلي تفكر استقرائي را از اين طريق ابلاغ مي كند و از ارائه ي هر شيوه ي ديگري از مديريت و تدبير اجتماعي كه به شناختي غيرعقلاني متكي باشد پرهيز مي كند. بنابراين دين خاتم نه تنها مغاير با علم و انديشه ي بشري نيست; بلكه در طول آن ـ نه در عرض ـ قرار دارد; به اين معنا كه پيامبر خاتم با ظهور خود پايان هدايتي را كه مبتني بر شناخت غيراستقرائي است، اعلان كرده و آغاز حاكميت معرفت جديدي را كه از طريق كوشش هاي علمي و تجربي حاصل مي گردد، ابلاغ مي كند.

نقل برخي از عبارات اقبال براي تبيين بهتر آنچه كه از انديشه هاي او بيان شده، مناسب است.

در دوران كودكي، بشريت انرژي رواني چيزي را آشكار مي سازد كه من آن را خودآگاهي پيغمبرانه مي نامم و به وسيله ي آن در انديشه ي فردي و انتخاب راه زندگي، از طريق پيروي از دستورها و داوري ها و انتخاب ها و راه هاي عمل حاضر و آماده صرفه جويي مي شود، ولي با توليد عقل و ملكه ي نقادي، زندگي به خاطر نفع خود تشكيل و نمو آن اشكال از خودآگاهي را كه نيروي رواني در مرحله ي قديم تر و تكامل بشري به آن صورت جريان داشت، متوقف مي سازد.

آدمي نخست در فرمان شهوت و غريزه است، عقل استدلال كننده كه تنها همان سبب تسلط وي بر محيط است، خود تكامل و پيشرفتي است، چون عقل تولد يافت بايستي كه آن را با جلوگيري از اشكال ديگر معرفت (هدايت و معرفت هاي غريزي) تقويت كند.

پس چون به مسئله از اين لحاظ نظر مي شود، بايد گفت كه چنين مي نمايد كه پيامبر اكرم (ص) ميان جهان قديم و جهان جديد ايستاده است، تا آن جا كه به منبع الهام وي مربوط مي شود به جهان قديم تعلق دارد و آن جا كه روح الهام وي در كار است، متعلق به جهان جديد است، زندگي در وي منابع ديگري از معرفت(184) را اكتشاف مي كند كه شايسته ي خط سير جديد آن است. ظهور و ولادت اسلام، ظهور و ولادت عقل برهاني ـ استقرايي است. اسلام با ظهور اسلام، در نتيجه اكتشاف ضرورت پايان يافتن خود رسالت به حد كمال مي رسد و اين خود مستلزم دريافت هوشمندانه اين امر است كه زندگي پيوسته نمي تواند در مرحله كودكي و رهبري شده از خارج باقي بماند.

الغاي كاهني و سلطنت ميراثي در اسلام، توجه دائمي به عقل و تجربه در قرآن و اهميتي كه اين كتاب مبين به طبيعت و تاريخ به عنوان منابع معرفت بشري مي دهد همه سيماهاي مختلف انديشه ي واحد ختم دوره ي رسالت است.(185)

اقبال لاهوري براي دفاع از انديشه هاي خود دو اشكالي را كه ممكن است به ذهن خطور كند، طرح و سپس دفع مي كند:

اشكال اول اين است كه بر اساس اين تئوري قبل از پيامبر خاتم، بشر نبايد از تفكر عقلي و استدلالي برخوردار باشد و حال آن كه دستگاه هاي فلسفي و عقلي چندي در يونان باستان وجود داشته است.

پاسخي كه اقبال به اين اشكال مي دهد اين است كه : عقل مورد نظر او، عقل فلسفي محض كه به گونه اي مجرد از داده ها و آزمون هاي حسي به داوري درباره ي هستي و مبادي آن مي پردازد، نيست; بلكه عقل استقرائي است و عقل استقرائي كه همان دانش تجربي است به نظر او قبل از تولد اسلام هرگز وجود نداشته است.

عبارت اقبال درباره ي اين اشكال و دفع آن به اين صورت است: شك نيست كه جهان قديم در زماني كه انسان در مقايسه با حال حاضر حالت بدوي داشت و كما بيش تحت فرمان تلقين بود، چند دستگاه بزرگ فلسفي ايجاد كرده بود; ولي نبايد فراموش كنيم كه اين دستگاه سازي در جهان قديم كار انديشه ي مجرد بوده كه نمي توانسته است از طبقه بندي متعقدات ديني مبهم و سنت ها آن سوتر رود و هيچ نقطه اتكايي درباره ي اوضاع عيني زندگي براي ما فراهم نمي آورد.(186)

اشكال دوم اين است كه نتيجه ي انديشه ي اقبال، جانشين شدن كامل شناخت استقرائي به جاي هر نوع معرفت ديني است كه از ديدگاه اقبال از سنخ معرفت عاطفي و غريزي مي باشد.

پاسخي كه اقبال به اين اشكال مي دهد، چيزي جز قبول اشكال نيست، او مي گويد: بعداز ظهور پيامبر خاتم هيچ نوع شناختي، جز شناخت تجربي داراي ارزش علمي نمي باشد و تنها اين نوع از شناخت عهده دار معرفت واقع و تدبير و تنظيم زندگي فردي و اجتماعي است، ولي اين به معناي انكار وجود ديگر انواع معرفت كه از نوع ادراك باطني است، نمي باشد; بلكه به اين معناست كه ديگر انواع شناخت از اين پس ميزان صحت و سقم حقايق و دليل بر چگونگي زندگي فردي و يا اجتماعي نيستند. تا قبل از پيامبر خاتم شناخت ديني كه معرفتي باطني بود، تا افق مفهوم و بلكه زبان و كلام نازل مي شد و شيوه ي زيست و زندگي را ارائه مي داد; ولي از پيامبر خاتم به بعد معرفت ديني تنها به صورت يك تجربه ي دروني در معرض ادراك بشري قرار مي گيرد و انسان اين گوهر عريان را چون ديگر سيماهاي تجربي بشر در ظرف نقد قرار مي دهد و به بحث و تحليل مي كشاند و بدين ترتيب با زبان خود از آن كام مي گيرد و مفاهيم و قضايايي را كه در ترجمه ي اين تجربه به كار آيد سازمان مي بخشد.

عبارت اقبال در پاسخ به اشكال اخير به اين صورت است:

انديشه ي خاتميت را نبايد به اين معنا گرفت كه سرنوشت نهايي زندگي جانشين شدن كامل عقل به جاي عاطفه است. چنين چيزي نه ممكن است و نه مطلوب. ارزش عقلاني اين انديشه در آن است كه در برابر تجربه ي باطني، وضع مستقل نقادانه اي ايجاد كند و اين امر با تولد اين اعتقاد حاصل مي شود كه حجيت و اعتبار ادعاي اشخاص به پيوستگي با فوق طبيعت داشتن در تاريخ بشري به پايان رسيده است. بنابراين به تجربه ي باطني و عارفانه ـ هر اندازه هم كه غيرعادي و غيرمتعارفي باشد ـ اكنون بايد به چشم يك تجربه ي كاملا طبيعي نظر شود و مانند سيماهاي ديگر تجربه بشري نقادانه مورد بحث و تحليل قرار مي گيرد.(187)

اقبال در بيان فوق، شناخت ديني را از سنخ عواطف و شهودهاي جزئي قرار مي دهد كه تنها براي تأمين نيازهاي عاطفي انسان مورد نياز است و شناخت تجربي را به عنوان ميزان نهايي داوري هاي بشري معتبر مي شمارد و بدين ترتيب كوشش هاي علمي ـ تجربي مختلف، نظير علم بهداشت، اقتصاد و سياست را همان اجتهادي مي داند كه عهده دار راهبري و هدايت عملي انسان در بعد از رحلت پيامبر خاتم است.

اقبال با تئوري خود در حقيقت موردي را براي نزاع بين علم و دين باقي نگذاشت و دين را به عنوان معرفتي كه تنها قبل از حاكميت علم به تدبير فردي و اجتماعي انسان مي پردازد، محترم مي شمارد و براي آن در تدبير زندگي انسان بعد از ظهور پيامبر نقشي قائل نيست. حل نزاع به صورتي كه اقبال تصوير مي كند، در واقع چيزي جز قرباني كردن معرفت ديني و اصالت بخشيدن به دانش تجربي نيست و اين هرگز نمي تواند مورد قبول كساني باشد كه معرفت ديني را نوع عالي از ادراك شهودي و برتر از معرفت عقلي و حسي مي دانند; كساني كه معرفت ديني را شهودي و رباني و ادراكي الهي مي دانند كه تا افق مفهوم و كلام نازل شده و اصول زندگي را در معرض ديده ي عقل آدميان مي گذارد.

شهيد مطهري در نقد نظر اقبال مي گويد: متأسفانه اين فلسفه مخدوش و بسياري از اصول آن نادرست است. اولين ايرادي كه وارد است اين است كه اگر اين فلسفه درست باشد، نه تنها به وحي جديد و پيامبري جديد نيازي نيست، به راهنمايي وحي مطلقاً نيازي نيست; زيرا هدايت عقلي تجربي جانشين هدايت وحي است. اين فلسفه اگر درست باشد فلسفه ي ختم ديانت است نه ختم نبوت و كار وحي اسلامي تنها اعلام پايان دوره ي دين و آغاز دوره ي عقل و علم است.(188)

از ديدگاه كساني كه وحي را شناختي الهي و مقدس و برتر از معرفت عقلي و تجربي بشر مي دانند، ختم نبوت هرگز به معناي رشد و بي نيازي بشر نسبت به معرفت ديني نيست; زيرا طبق اين ديدگاه پيامبر تنها علمي را نمي آورد كه از طريق دانش حصولي قابل تحصيل باشد، بلكه علمي هم را آموزش مي دهد كه به تعبير قرآن كريم: ما لم تكونوا تعلمون انسان ها هرگز از نزد خود توان فراگيري آن را ندارند. اين علم كه حاصل فنا و گذر از نفسانيت است، در واقع علمي الهي مي باشد و حاصل تحول و تبديل وجودي و صيرورت انسان كامل است. انسان كامل به تناسب مقاماتي كه در سلوك الهي خود و موقفي كه در بارگاه قدس پيدا مي كند، به راهنمايي و راهبري ديگران مي پردازد و در اين ميان پيامبر كه توفيق تحصيل تمام مقامات را داشته و به جميع اسماي الهي عالم گشته است، مظهر جامعِ، اسم اعظم الهي مي گردد و چون به رسالت مبعوث شود، بعد از آن رتبت و مقامي برتر و شريعتي كامل تر قابل تصوير نيست; بنابراين دين و شريعت او شريعت خاتم مي باشد. اين بدان معناست كه او از معرفت و هدايتي برخوردار است كه تمام تاريخ از مشكات ولايت آن بهره برده و همه انسان ها به ابلاغ و رسالت آن محتاجند. او راه هاي آسمان را به سوي بندگان مي گشايد; راه هايي كه هرگز با شناخت حسي نمي توان شناخت و با شناخت عقلي نيز جز به كليات آن نمي توان پي برد.

صدر المتالهين در عباراتي كوتاه از رساله ي سه اصل نسبت معرفت هاي سه گانه ي حسي، عقلي و ديني را به اين صورت بيان مي كند: هم چنان كه حواس از ادراك مدركات نظري عاجزند; عقل نظري از ادراكات اوليه ي امور اخروي عاجز است; از اين قبيل است معرفت روز قيامت و سرحشر و رجوع جميع خلايق به پروردگار عالم و حشر اجساد و نشر صحائف و تطائر كتب و معني صراط و ميزان و ساير احوال آخرت و نشئه قبر و هر چه از اين قبيل از انبيا (ع) حكايت كرده اند، همه از علوم و مكاشفاتي است كه عقل نظري در آن عاجز و اعجمي است و جز به نور متابعت وحي سيد عربي و اهل بيت نبوت و ولايتش(ع) ادراك نمي توان كرد و اهل حكمت و كلام را از آن نصيبي چندان نيست.(189)

شهيد مطهري در ادامه ي نقدي كه به نظر اقبال دارد، نقص نظر او را كه موجب شده است تا خاتميت به ختم ديانت و اعلان حاكميت علم تجربي معنا شود، چنين بيان مي كند: اين كه اقبال وحي را از نوع غريزه دانسته است خطاست و همين موجب اشتباهات ديگر او شده است. غريزه همان طور كه اقبال خود توجه دارد، يك خاصيت صددرصد طبيعي و (غير اكتسابي) و ناآگاهانه و نازل تر از حس و عقل است كه قانون خلقت در مرحله ي اول حياتي حيوان (حشرات و پائين تر از حشرات) در حيوان قرار داده است، با رشد هدايت هاي درجه بالاتر، (حس وعقل) غريزه ضعيف مي شود و فروكش مي كند. لهذا انسان كه غني ترين حيوان ها از نظر دستگاه انديشه است، ضعيف ترين آن ها از نظر غريزه است. اما وحي برعكس هدايتي مافوق حس و عقل، به علاوه تا حدود زيادي اكتسابي است. بالاتر اين كه تا حد اعلا درجه آگاهانه است. جنبه ي آگاهانه بودن وحي به درجات غيرقابل توصيفي، بالاتر از حس وعقل است و فضايي كه به وسيله ي وحي اكتشاف مي شود، بس وسيع تر و گسترده تر و ژرف تر از آن فضايي است كه عقل تجربي قادر به اكتشاف آن است...

اي كاش علاّمه ي اقبال كه كم و بيش مطالعاتي در آثار عرفا دارد و مخصوصاً به مثنوي مولانا ارادت خاص دارد، در آن نوشته ها بيش تر مطالعه مي كرد و به ملاك بهتري براي ختم نبوت دست مي يافت، عرفا به اين نكته دست يافته اند كه نبوت از آن جهت پايان يافت كه تمام مراحل و منازل فردي و اجتماعي انسان و راهي كه انسان بايد بپيمايد، يك جا كشف گشت، پس از آن هر بشري هر چه دريافت كند، بيش تر از آن نخواهد بود، ناچار محكوم به پيروي است. الخاتم من ختم المراتب باسرها; خاتم كسي است كه همه مراتب را طي كرده و مرتبه ي طي نشده باقي نگذاشته است. اين است ملاك ختم نبوت، نه رشد عقلي ـ تجربي
جامعه.

اقبال اگر در آثار همان مرداني كه به آن ها علاقه مند است (از قبيل مولانا) دقت و تامل بيش تري مي كرد، مي دانست كه وحي او از نوع غريزه نيست، روح و حياتي است برتر از روح و حيات عقلاني.

مولانا مي گويد:

غير فهم جان كه در گاو و خر است آدمي را عقل و جاني ديگر است

باز غير عقل و جان آدمي هست جاني در نبي و در ولي(190)

همان گونه كه وحي در انديشه ي اقبال با وحي در نزد كساني كه براي آن تقدسي الهي و فوق عقلاني قائلند متفاوت است، اجتهاد نيز در انديشه ي او با معناي سنتي آن متفاوت مي باشد.

اجتهاد در معناي سنتي آن يك كوشش علمي براي استنباط احكام علمي از چهار منبع كتاب، سنت ، اجماع و عقل است; مراد از كتاب قرآن كريم است كه كلام خداوند سبحان مي باشد و منظور از سنت گفتار و كردار و تقرير پيامبر و ائمه (ع) است و اجماع در نزد شيعه به معناي اتفاق آراي علما و يا مردم در يك نسل و يا يك عصر نيست، بلكه به معناي آن نوع اتفاقي است كه كاشف از نظر معصوم باشد; پس اجماع يك منبع مستقل در كنار كتاب و سنت نيست; و بلكه راهي براي كشف سنت مي باشد.

عقل به عنوان چهارمين منبع عبارت از قواعد مستقل و غيرمستقلي است كه داراي براهين يقيني مي باشد. قواعدمستقل عقلي، قواعدي است كه داراي براهين يقيني مي باشد و صحت آن ها را عقل، بدون استعانت از احكام شرعي متوجه مي شود و قواعد غيرمستقل قواعدي است كه از انضمام احكام شرعي با برخي قواعد عقلي حاصل مي گردد. عقل علاوه بر آن كه قواعدي را در كنار قواعدي كه از كتاب و سنت استنباط مي شود، ارائه مي دهد همواره وسيله ي تشخيص سنت نيز مي باشد و هميشه به صورت چراغي است كه راهي را كه سنت ارائه مي دهد براي انسان روشن مي نمايد; زيرا تشخيص روايات و طبقه بندي آن ها و دريافت مراد و منظور آيات و روايات و حل تعارضاتي كه بين ظواهر برخي از منابع وجود دارد، همگي در گرو كاوش هاي عقلي دقيق و حتي تاريخي اي است كه به گونه اي مستمر در جريان استنباط مجتهد را ياري مي رساند.

دقت در منابع ياد شده اين حقيقت را آشكار مي سازد كه مجتهد در استنباط احكام از سه معرفت كمك مي گيرد:

اول، معرفت وحياني است كه از طريق پيامبر و ائمه با دانش شهودي و علم الهي دريافت شده و در قالب مفاهيم و الفاضي كه براي ديگران قابل فهم است، ارائه مي شود. احكامي كه از اين طريق به بشر مي رسد، بعد از آن كه با روش هاي متقن عقلي، استناد آن ها به معصوم مشخص شد و يا حجيت آن ها اثبات شد، احكامي نيستند كه عقل بشر جز از اين طريق قدرت تحصيل آن ها را داشته باشد; مانند احكامي كه در مورد عبادات، معاملات، سياسات و نظائر آن ها بخش هاي مختلف زندگي فردي و اجتماعي انسان را پوشش مي دهند.

دوم، معرفت عقلي است كه از طريق براهين عقلي با علم و دانش حصولي قابل تحصيل مي باشد. از آن جا كه اصول عقايد; نظير مبدأ، معاد، راه، مقصد و آرمان هاي الهي، نبوت و ضرورت تمسك به وحي و لزوم استعانت از معرفت ديني همگي از طريق برهان عقلي براي مؤمن به غيب، اثبات مي گردند; از اين جهت ره آورد وحي گرچه فراتر از دست آوردهاي عقلي است ولي هيچ گاه مخالف با دانسته هاي عقلي نمي باشد. اگر وحي كه ضرورت آن به عقل اثبات مي شود، دانش عقلي را در محدوده اي كه عقل قادر به دريافت آن است بي اعتبار بشمارد، پايگاه و بنياني را كه بر اساس آن اثبات شده است نيز از دست خواهد داد; بنابراين وحي هرگز عقل و قواعدي را كه به عقل اثبات مي شود انكار نكرده و بلكه آن ها را نيز محترم شمرده است و تأييد مي كند اين معنا مفاد همان قاعده ي كلي است كه: كلما حكم به العقل حكم به الشرع; هر آنچه را كه عقل به آن حكم نمايد، شرع نيز به آن حكم خواهد كرد.

اجتهاد با تكيه بر دو معرفت حاصل از وحي و تعقل در بستر زمين با گذر زمان جريان مي يابد; به اين معنا كه مجتهد موظف است با تكيه بر اصولي كه از طر يق شرع نسبت به ابعاد مختلف زندگي صادر شده است، حكم مسائل مستحدثه و حوادث واقعه اي را كه در زمان ها و مكان هاي مختلف پديد مي آيند، استنباط نمايد. شكي نيست كه شناخت حوادث واقعه اي كه در متن زمان جريان و تداوم يافته و در ارتباط با پديده هاي مرتبط با خود، معنا و مفهوم يافته اند، در بسياري از موارد يك شناخت دقيق علمي است كه با كمك داده هاي حسي حاصل مي گردد. پس معرفت حسي معرفت سومي است كه در شناخت موضوعات احكام و حتي در مواردي كه شرع، عرف را معتبر دانسته است، در استنباط احكام دخيل است. بنابراين اجتهاد يك فعاليت گسترده ي علمي است كه در مراحل مختلف خود، از سه نوع دانش و معرفت وحياني ـ كه همان صورت خاص معرفت ديني است ـ، عقلي و حسي كمك مي گيرد; ولي آنچه كه لازمه ي تئوري اقبال است، اجتهاد يك فعاليت علمي در معناي تجربي آن است; به اين معنا كه استنباط هر حكم وظيفه ي علمي از علوم خاص تجربي است و در اين صورت، كار مجتهد چيزي جز بر اساس علم حكم گفتن نخواهد بود.

اين انتظار از علم ـ همان گونه كه بيش از اين گذشت ـ نتيجه ي بلندپروازي هاي دانش تجربي سده ي نوزدهم است كه داعيه ي تدوين وتنظيم ارزش ها و بايد و نبايدهاي اجتماعي را دارا است.

آن جا كه اقبال، انديشه ي خاتميت را به اين صورت معنا مي كند: حجيت و اعتبار ادعاي اشخاص به پيوستگي مافوق طبيعي داشتن در تاريخ بشري به پايان رسيده است... بنابراين به تجربه ي باطني و عارفانه، هر اندازه هم كه غيرعادي و غيرمتعارف باشد اكنون بايد به چشم يك تجربه كاملا طبيعي نظر شود... در واقع حجيت، كتاب و سنت و اجماع را (كه كاشف از سنت است) به عنوان يك منبع مستقلي كه در اجتهاد مورد استفاده قرار مي گيرد، از اعتبار ساقط مي كند; زيرا براين اساس فقيه هرگز به دليل اين كه كشف نبوي و يا شهود معصوم اين قاعده را القاء نموده است و يا به اين دليل كه عمل معصوم مطابق اين قاعده بوده است، نمي تواند حكمي را صادر نمايد و بلكه موظف است حكم و فتواي خود را بر اساس داده هاي تجربي و با روش برهاني ـ استقرائي تنظيم نمايد.

شهيد مطهري (ره) درباره ي تأثير توجيه اقبال از خاتميت، در مورد مسئله ي اجتهاد مي گويد.

اين توجيه اشتباه آميز اقبال از ختم نبوت سبب شده كه همان نتيجه گيري غلط از گفته هاي او بشود و چنين پنداشته شود كه دوران ختم نبوت، يعني دوران استقلال بشر از وحي. نياز بشر به راهنمايي و آموزش و پرورش پيامبران از نوع نياز كودك است به معلم كلاس; كودك هر سال به كلاس بالاتر مي رود و معلم عوض مي كند، بشر نيز دوره به دوره به مرحله بالاتر پا گذاشته و قانون و شريعتش عوض شده است. كودك به كلاس نهايي مي رسد و گواهي نامه پايان تحصيل مي گيرد و از آن به بعد، خود مستقل از معلم و استاد به تحقيق مي پردازد. بشر در خاتميت نيز با اعلام ختم نبوت; يعني رسيدن بشر به مرحله خودكفايي.(191)

خودكفايي از شناخت ديني و دانش شهودي انبيا و اوليايي كه راه هاي سعادت ابدي آدمي را نشان مي دهند، هرگز نمي تواند مورد اعتقاد هيچ دين باور و حتي مورد اعتقاد اقبال باشد; ولي اين معنا با ذهنيت روشنفكراني كه تمام حقايق عالم و آدم را تنها در پرتو شناخت علمي و عقلي، قابل تبيين و بررسي مي دانند، پرجاذبه و قابل قبول جلوه مي كند و لذا استقبال از آن در شرايطي كه نگاه روشنفكرانه متوجه دين است طبيعي و حتمي مي نمايد و در واقع تنها وجود اين شرايط است كه توجه به اقبال را بعد از گذشت نيم سده از حيات فكري او ممكن مي سازد.