4ـ4 بازگشت به خویش و رویکرد جامعه شناختی به دین

4ـ4 بازگشت به خويش و رويكرد جامعه شناختي به دين

از جمله جريان هاي ديگري كه در دو دهه ي چهل و پنجاه با نگاه روشنفكرانه ي خود، به سوي نوعي نوگرايي در دين حركت مي كنند، جرياني است كه از ديدگاهي جامعه شناسانه به
توجيه مسائل ديني مي پردازد.

جامعه شناسي در شكل چپ و ماركسيستي آن، بعد از شهريور بيست به طور گسترده اي از طريق آموزش هاي سياسي و حزبي در ايران توسعه يافت.

جامعه شناسي در شكل كلاسيك از سال هاي 1337 به بعد; يعني سال تأسيس موسسه ي مطالعات و علوم اجتماعي در دانشگاه تهران، اوج مي گيرد و با اوج گيري آن روان شناسي براي منورالفكري كه پيش از آن جايگزين علوم طبيعي شده بود، پايان مي پذيرد. منورالفكران در دهه هاي نخستين آشنايي با غرب، بيش تر متوجه علوم طبيعي و تجربي غرب بودند و طبيعت گرايي از شاخص هاي عمده ي آنان به حساب مي آمد. در دهه هاي بعد، روان شناسي و روان كاوي، خصوصاً در غالب انديشه هاي فرويد در فضاي ذهني روشنفكران راه يافتند و از همين ديدگاه تحليل روانكاوانه ي دين و برخي از الحادي ترين كتاب هاي تاريخ معاصر توسط دشتي و برخي از همپالگي هاي او تحرير مي شود و سرانجام با توسعه و بسط، كلاسيك جامعه شناسي، آشنايي با اين علوم از نشانه هاي اوليه ي روشنفكري شمرده مي شد.

از آن جا كه توجه روشنفكران به دين و اوج گيري نوگرايي ديني در سومين مقطع از مقاطع فوق; يعني در هنگام شاخص شدن علوم اجتماعي براي محيط هاي روشنفكري، انجام مي شود; جريان هاي نوگرايانه به طور طبيعي بيش تر متأثر از آن بوده، در نتيجه حركت هاي نوگرايانه اي كه در صدد توجيه دين با علوم طبيعي و يا رواني هستند ـ همان گونه كه درباره ي آثار بازرگان گفته شد ـ نقش اصلي را بازي نخواهند كرد. بسط انديشه هاي اقبال در اين سال ها نيز بيش تر مرهون نگاه تاريخي و اجتماعي او نسبت به مسائل ديني است.

نگاه اجتماعي ديگري كه ـ جدا از ديدگاه ماركسيستي ـ در اين زمان به توجيه اسلام و موقعيت اجتماعي آن مي پردازد و با نقد جريان هاي روشنفكرانه ي الحاديني كه در طول حيات خود، مبارزه و درگيري با دين را به عنوان اولين و آخرين رسالت اجتماعي خود قرار داده بودند، نگاهي است كه با طرح مسئله ي غرب زدگي و با شعار بازگشت مشخص
مي شود.

مسئله ي غرب زدگي اولين بار به وسيله ي جلال آل احمد در سطح گسترده طرح شد و از آن پس در سال هاي بعد توسط دكترعلي شريعتي همراه با شعار بازگشت، تداوم و توسعه
يافت.

البته زمينه و منابع فكري آل احمد و دكترشريعتي و هم چنين نحوه ي تحليل آن ها از مسئله ي غرب زدگي هر يك از امتيازات خاص خود برخوردار است و چون انديشه و آثار دكتر شريعتي از سال هاي پاياني دهه ي 40، نقش وسيع و گسترده تري را نسبت به جريان هاي نوگرايانه ي ديني بازي كرد، تنها به ذكر برخي از آنچه كه مربوط به اوست، در اين مختصر اكتفا مي شود.

آنچه را كه او با عنوان بازگشت مطرح مي كند، ناظر به درمان پديده ي رواني خاصي است كه پيش از اين آل احمد در كتاب غرب زدگي مطرح كرد و در اثر ديگر او به نام درخدمت و خيانت روشنفكران دنبال شد.

غرب زدگي مسئله اي است كه از ديدگاه هاي مختلف و بر اساس مباني فكري مختلف قابل بررسي مي باشد و توجه اين مسئله و طرح آن به گونه اي گسترده، خود يك پديده ي اجتماعي است كه خاص به جامعه ي ايران نيست و طرح آن در بسياري از كشورهاي جهان سوم مقدم بر ايران مي باشد.

آنچه كه زمينه ي توجه و طرح آن را در اذهان بخش گسترده اي از نيروهاي فعال اجتماعي كشورهاي جهان سوم فراهم مي آورد، علاوه بر شرايط عيني استعمار و عوارض و مشكلات روزمره ي ناشي از آن، وضعيت علوم اجتماعي در سده ي بيستم است. همان گونه كه پيش از اين گذشت، دانش علوم اجتماعي در سده ي نوزدهم، متأثر از رسوبات دانش عقلي و ديني سده هاي پيشين، داعيه ي معرفت نسبت به تمام تاريخ را دارد و جامعه شناسان آرزوي جايگزيني پيامبران را در سر مي پرورانند، ره آورد به اصطلاح علمي اين گروه از جامعه شناسان و مردم شناسان تدوين تاريخ اجتماع از بدو پيدايش و ترسيم سير تمدن تا آخرين مرتبه ي آن بود. وجه مشترك تمام نظريه هاي مختلفي كه در اين باره پرداخته مي شد، نگاه تك خطي به تاريخ است; به اين معنا كه تاريخ تمدن را از مرحله ي آغازين شروع كرده و در يك مسير واحد به جامعه ي غربي كه از ديدگاه آن ها در اوج تمدن است، ختم مي كنند و بدين ترتيب از يك سو هر يك از جوامع در هر مرتبه از مراتبِ تمدن كه باشند، ناگزير به سوي تمدن غربي حركت مي كنند و از ديگر سو غرب، رسالت گسترش تمدن و كمك به ديگران را وظيفه ي خود مي داند.

نظراتي از اين قبيل در واقع زيربناي تئوريك استعمار را براي استعمارگر و استعمار زده فراهم مي آورند. با پايان گرفتن سده ي نوزدهم، تنگناهاي دانش حسي به زودي تئوري پردازان پيشين را از قله هاي پندار به زير كشيد و تحليل هاي اجتماعي را در قالب مكتب كاركردگرايي ساختي مقيد به مقاطع محدود اجتماعي گرداند، وظيفه ي جامعه شناس و مردم شناس از اين پس تعيين ساخت جامعه ي مورد مطالعه و نقش عناصر مربوط به آن، در عين پرهيز از تعميم ها و توسعه ي تئوريك بود.

بدين ترتيب نظريه هاي تك خطي كه با انگاره ي وحدت و يكساني تمام جوامع و فرهنگ ها شكل پذيرفته بود، اعتبار و ارزش علمي خود را از دست داده و هر جامعه با ساخت اجتماعي متناسب با آن مورد مطالعه قرار گرفت. اين تحول در حوزه ي علوم اجتماعي موجب شد تا گروهي از روشنفكران كشورهاي جهان سوم كه تاكنون با نظر به غرب و شرق، يكي از آن دو را به عنوان محصول تمدن در پيش روي قرار مي دادند و استعانت از آن را وظيفه ي خود مي پنداشتند، متوجه خصوصيات فرهنگي و امتيازات قومي خود شدند و توسعه و رشدي را كه متناسب با نيازهاي اجتماعي آنان بود، از زاويه ي فرهنگ و مناسبات ملي خود ـ نه توصيه هاي شرق و غرب ـ توصيف و تبيين كردند. نگاه استقلالي به فرهنگ و ساختار اجتماعي موجود و پي نهادن يك حركت سالم برپايه ي امكانات، توانايي ها، استعدادها و هم چنين نيازهاي آن جامعه، پديده ي رواني غرب زدگي و يا به تعبير ديگر استعمارزدگي را درمان كرده، امكان طي يك مسير سالم را براي اجتماع فراهم مي كند. حاصل اين نگاه ترويج نوعي مليت گرايي و مليت پرستي شد كه در حركت هاي اجتماعي با هضم شدن مناسبات فرهنگي و اقتصادي جوامع مخالفت مي كرد و حركت مستقلي را كه ضامن منافع جوامع زير سلطه بوده، مقتضاي حيات اجتماعي آنان است تعقيب مي كرد.

اولين جرياني كه بر اين اساس در صدد افشاي روابط خصمانه ي فرهنگي غرب با كشورهاي استعمار زده برآمد;، جريان روشنفكران غالباً افريقايي است كه مراحل عاليه ي تحصيلات اجتماعي را در غرب، خصوصاً در فرانسه به اتمام رسانده بودند; افرادي چون امه سه زر، فرانتس فانون، آلبرممّي و... از شاخص هاي اين جريانند. اين عده كوشيدند تا در نوشتارهايي چند، چهره ي فرهنگي استعمارگر و استعمارزده را ترسيم و نقش بنيادين عوارض فرهنگي را در پيدايش و بقاي آسيب هاي سياسي و اقتصادي تبيين كنند.

كتاب بازگشت به زاد بوم از نمونه هاي آشكاري است كه در اين زمينه تدوين شده است; اولين گفتار اين كتاب سخني است از پايان واپسين ساعات شب و در واقع سخن از هجوم سياه استعمار است; ولي در ادامه ي گفتار، شخصيت استعمار زده نيز به زير سؤال مي رود: او تنها به اين دليل كه ديگران او را حيوان كرده اند حيوان نشده است، بلكه به اين دليل كه خود او نيز حيوان بودن را پذيرفته است. شناخت اين واقعيت به صورت ضربه اي سخت نمودار مي شود وقتي كه او ماهيت خود را باز مي شناسد ديگر انساني شكست خورده نيست.(192)

خودباختگي طلسمي است كه ابطال آن در افشاي آن است; با درهم شكستن اين طلسم است كه انسان خودباخته متوجه خويشتن مي شود، و اين آغاز تولد جهاني جديد مي باشد، جهاني كه در تعارض با كشورهاي استعمارگر قرار مي گيرد. از ديگر كساني كه پيش آهنگ اعلان شعور اجتماعي اين جهان جديد است فرانتس فانون است; ژان پل سارتر در مقدمه اي كه بر دوزخيان روي زمين نوشته است چنين هشدار مي دهد: گوش كنيد! وقتمان را با ورد خواندن هاي دور و دراز و بيهوده و تقليدهاي تهوع آور تلف نكنيم. بياييد اين اروپايي را كه دائماً از انسان حرف مي زند در حالي كه در گوشه و كنار كوچه هاي خودش و در تمام نقاط دنيا هر جا انساني را بيابد كشتار مي كند، ترك گوييم... قرنها است كه اين اروپا به نام افسانه معنوي ادعايي، تماميت انسانيت را خفه مي كند.

اين چنين لحني و آهنگي تازه و نو است. چه كسي جرئت مي كند با چنين لحني سخني بگويد؟ يك افريقايي، انساني از دنياي سوم استعمار شده ي كهن. دنياي سوم به وجود خود استشعار پيدا مي كند و از زبان فانون با خود سخن مي گويد، مي دانيم كه اين دنيا همگون نيست و در محدوده ي آن مللي هستند كه اسيرند. مللي كه استقلال كاذب يافته اند. مللي ديگر كه براي تحصيل حق حاكميت در نبردند و بالاخره مللي كه آزادي تمام يافته اند ولي دائم زير تهديد امپرياليست ها هستند.(193)

اين رجوع و بازگشت به خويشتن كه شعار جنبش نوين است، رجوع به چيست؟ به عبارت ديگر آن خويشتن كدام است؟ آيا رجوع به پرستش سياه است؟ يا رجوع به سنت هاي ديرين گذشته، يا رجوع به فطرت الهي انسان كه مشترك بين همه ي آدميان مي باشد؟

پاسخ به اين سؤالات در گرو نحوه ي تحليلي است كه از مسئله ي غرب زدگي، استعمارزدگي و خودبيگانگي ارائه مي شود. اگر غرب با توجه به بنيادهاي فلسفي و فكري آن كه حاصل اعراض از اشراقات الهي و بي توجهي به ابعاد معنوي و ملكوتي انسان و جهان است، مورد توجه قرار بگيرد و فطرت الهي انسان و استخلاف او نسبت به اسما و صفات حسناي خداوند شناخته شود; شعار بازگشت، شعار رجوع به فطرت توحيدي و عمل به سنت هاي الهي است. بر اين اساس نه تنها انسان استعمارزده، بلكه استعمارگر و نه تنها غرب زده، بلكه غرب هر دو از تمدن و معرفتي كه شايسته ي آدمي است به دور مي مانند و هر دو به مقصد واحدي كه جان و فطرت آدمي جوياي آن است و انبيا و اولياي الهي، راهبران و راهنماي آن به شمار مي آيند; دعوت مي شوند، راهي كه چيزي جز استعانت از معرفت ديني و شناخت الهي كه مورد اذعان و اعتراف عقل سليم است، نمي باشد.

اما اگر غرب، يا غرب زدگي، در چهارچوب يك تحليل جامعه شناختي محض كه بر بنيان هاي يك معرفت حسي سازمان يافته است، شكل گيرد، جامعه شناسي هرگز قدرت داوري و قضاوت در حق و يا باطل بودن تمدن ها و فرهنگ هاي مختلف و ساخت هاي گوناگون انساني را نخواهد داشت و نهايت اين كه همه ي آن ها را به عنوان دست آوردهاي مختلف بشري محترم مي داند، و حق حيات را براي هر يك از آن ها در چهارچوب آزادي اي كه خواسته هاي انساني ترسيم مي كند، در نظر مي گيرد.

اين ديدگاه چون تمام نظر خود را متوجه زمين و طبيعت پيرامون آن ساخته است و جهان طبيعي را فاقد ثبات و تقدس الهي مي داند، هرگز امر ثابت و مقدسي را كه در وراي تحولات روزمره حريم و احترام خاصي را طلب كند، سراغ ندارد و بلكه هرگونه ثباتي را خلاف اقتضاي طبيعت سيال و متحول انسان و جامعه مي داند. انساني كه جز با وصول به كمال مطلقي كه مبدأ همه ي كمالات مقيد است، قرار نمي يابد، آن گاه كه از وطن و آشيان الهي خود باز ماند، در جستوجوي آنچه كه فاقد آن است، هرگز قرار و آرام نمي يابد. اين بي قراري و اضطراب مدام، از ديدگاه انساني كه از حقيقت غافل مانده است به عنوان طبيعت انسان معرفي مي شود و از طريق انسان به جامعه كه دست آورد آرمان ها و تلاش هاي ارادي انسان هاست، سرايت مي كند و بدين ترتيب انسان سالم انساني مي شود كه هيچ اصل ثابت و مقدسي هويت او را شكل نمي دهد و جامعه ي سالم نيز جامعه اي مي باشد كه هيچ امر مقدس و ثابتي را پرستش نمي كند و نظام آن به تبع تغيير خواسته هاي افراد، دائماً متحول و دگرگون مي گردد. بر اين اساس غرب زدگي پديده اي خواهد بود كه با تحميل سياست، اقتصاد و فرهنگ بيگانه سلامت حيات و جريان فرهنگي نظام موجود را در هم مي ريزد. با توضيح فوق، در بيان فانون نيز، اشكال فرهنگ و تمدن غرب در نياز آن به غارت ديگر فرهنگ ها و تمدن هاست و آسيب فرهنگ و تمدن غرب زده در تسليم شدن و قبول اين وضعيت است; بنابراين بازگشت به معناي رجوع به پوست سياه و رجوع به سنت هاي گذشته اي كه داعيه ي ثبات و تقدس دارند، نيست; بلكه به معناي بازگشت به نظام موجود، شناختن استعدادها و توان هاي بالقوه ي آن جهت پي گيري يك حركت مستمر و مدام است. رجوع، بازگشت به انقلاب و حقيقتي است كه در متن انقلاب شكل مي گيرد، پس از آن تغيير شكل مي يابد.

در اين رجوع اگر بازگشت به سنت ها است در حقيقت، رجوع به پايگاهي جهت حركت و گذر از آن مي باشد، نه چيزي بيش تر.

سارتر در اين باره در مقدمه ي كتاب فانون مي گويد: به خواننده عليه خطرناك ترين تعلقات هشدار داده مي شود، عليه رهبر، عليه شخص پرستي، عليه فرهنگ غربي و هم چنين عليه بازگشت به گذشته ي دورِ فرهنگ آفريقا; فرهنگ حقيقي انقلاب است، معناي اين حرف اين است كه فرهنگ در دامن انقلاب به وجود مي آيد.(194)

پس حركت جديدي كه در برابر گرايش هاي منورالفكرانه و يا روشنفكرانه ي چپ، بيش تر در كشورهاي سياه ايجاد شد، بيش از دعوت روشنفكران براي نظاره به وضعيت فرهنگي ـ اجتماعي خود و اتخاذ سياست هاي مناسب با آن نيست، اين خود يك گام عظيمي نسبت به حركت هاي پيشين منورالفكري و روشنفكري در اين كشورهاست; زيرا در حركت هاي پيشين، روشنفكران هرگز چشم ديدن ساختار فرهنگي و اجتماعي خود را نداشته و تمام نگاهشان محو تماشاي مهاجميني است كه قصد غارت آن ها را كرده اند. نتيجه ي طبيعي اين دعوت، بازگشت به فرهنگ هاي زنده اي است كه حيات و زيست فردي و اجتماعي مردم اين كشورها را شكل مي دهند و استعانت از اين فرهنگ ها براي گذر از آن است و لذا اين دعوت در هر جامعه رنگِ فرهنگ بومي و قومي آن جامعه و از جمله در جوامع اسلامي رنگِ فرهنگ اسلامي را به خود مي گيرد.

شريعتي تحت تأثير اين جريان و با طرح مسئله ي غرب زدگي و شعار بازگشت يكي از قوي ترين هجوم ها را عليه جريانات منورالفكري و روشنفكري الحادي اي سازمان مي دهد كه در سال هاي گذشته مبارزه با دين، مذهب و هر آنچه كه رنگ و لعاب فرهنگ غربي را نداشت، وظيفه ي خود مي دانستند. او درباره ي نهضت جديدي كه در جهان سوم آغاز شده است و هم چنين در مورد رهبران اين نهضت مي گويد:

اين نهضت در همه ي جامعه هاي دنياي سوم و به خصوص در ميان سياهان آفريقا كه بيش از همه قرباني غارت استعمار فرهنگي جديد شده اند، گسترش يافته است و روشنفكران راستين و مستقلي; چون فرانتس فانون، امه سزر، ژوليوس نيرره، سنقور، كيناتا، نجار، عمرمولود رهبري فكري اين نهضت فرهنگي را كه هدفش بازگشت شبه اروپايي ها و شبه روشنفكران متجدد جامعه هاي استعمار زده ي جهان به خويش است، به دست گرفته اند و در همه ي زمينه هاي فرهنگي شناخت مذهبي، بينش سياسي، درك اجتماعي، ادبيات، تاريخ و شعر و هنر و اخلاق و روابط انساني و حتي شيوه ي تعقل و فهم زندگي، انقلاب برانگيخته اند كه نشان مي دهد چگونه نسلي كه قرباني فرهنگ زدايي و معنويت كشي استعمار غربي بود و خود به غرب زدگي و شبيه سازي فرهنگي و خود بيگانگي و تقليد كوركورانه از اروپايي تفاخر و تظاهر مي كرد و با تعصبي خشن و بي رحمانه، بي مزد و منت، همه ي ارزش هاي مذهبي و مفاخر تاريخي و اصالت هاي فرهنگي و اخلاقي و هرچه را وابسته به خويش بود ويران مي كرد تا جايي براي ورود ارزش هاي وارداتي غربي باز شود و حتي شبه روشنفكراني كه با خود مي نشستند و از تحقير خويش و مسخره كردن مذهب و ملت و اخلاق و لجن مال كردن ارزش ها و مقدسات خود لذت مي بردند و قول و فعل و حتي فساد هر فرنگي را در هر زمينه حجت مي دانستند و از او فتوا مي گرفتند... يك باره دگرگون شده است و از آن ميان چهره هاي نويني طلوع كرده است كه ظلمت سده ي هاي استعمار را با تابش خيره كننده و گستاخ خويش شكسته و دنياي سوم را روشن ساخته است.(195)

ثمره ي دعوت به بازگشت در جامعه اي كه اسلام در متن زندگي مردم آن به عنوان يك واقعيت اجتماعي حضور دارد، بازگشت به اسلام است; او در اين باره مي گويد:

و اينك در يك كلمه مي گويم، تكيه ما به همين خويشتن فرهنگي اسلامي مان است و بازگشت به همين خويشتن را بايد شعار خود كنيم; به خاطر اين كه تنها خويشتني است كه از همه به ما نزديك تر است و تنها روح و حيات و ايماني است كه در متن جامعه ي الان كه روشنفكر در آن جامعه بايد كار كند، زندگي دارد و تپش دارد!

اين عبارات ادعا نامه اي قوي، عليه تمامي جريان هاي روشنفكرانه ي چپي است كه بعد از شهريور بيست با الگو گرفتن از مدل هاي خارجي و بدون توجه به شرايط اجتماعي جامعه، اجراي انقلاب هاي تقليدي را در سر مي پروراندند و هم چنين دفاعي روشنفكرانه از مذهب در برابر تمامي منورالفكران و روشنفكراني است كه با داعيه ي ملت پرستي، در تمام دوران رضاخان و پس از آن، در جهت زدودن مذهب و احياي آثار قبل از اسلام بسيج شده اند. ولي علي رغم اين همه، جاي اين سؤال باقي است كه اين دفاع آيا متضمن بازگشت به سنت هاي ديني است كه با نزول آسماني خود قصد عروج الهي انسان را دارند؟ احكامي كه از ديدگاه ديني، همه ي ابعاد متغير و ثابت زندگي بشر را ضرورتاً از پوشش خود برخوردار مي سازند.

شكي نيست كه طرح شعار بازگشت با اين هدف نيز مي تواند سازگار باشد، اما شرط اين سازگاري همراهي آن با يك تحليل دقيق فلسفي و شناخت عميق برهاني نسبت به مباني انديشه ي غربي و ابعاد مختلف زندگي انساني است.

كاربرد قوي اين شعار در رويارويي با جريان هاي چپ و گرايش هاي وابسته ي قبل از آن، ناشي از ساخت روشنفكرانه ي اين استدلال بود; زيرا اين شعار در بسياري از كشورهاي جهان سوم با قدرت تمام در كنار جريان هاي روشنفكري چپ موقعيت و نفوذ ويژه اي را به دست آورده و از جاذبه ي روشنفكرانه ي خوبي برخوردار بوده است. از اين رو استفاده از آن در برابر روشنفكراني كه هر استدلال عقلي و يا ديني را پيشاپيش محكوم به ارتجاع و خرافه مي دانستند، از مصونيت لازم برخوردار بود.

قدرت تطبيق اين شعار نسبت به آرمان هاي ديني زمينه ي استقبال نيروي مذهبي را از آن فراهم مي آورد; زيرا اين شعار مي توانست بخش هايي از روشنفكران را كه تنها در برابر يك توجيه روشنفكرانه از دين سر تسليم فرود مي آوردند و هم چنين بخش هايي از نيروي مذهبي را كه در پي وسيله اي كارساز و مفيد براي مقابله با روشنفكراني بودند كه تاب استفاده از براهين عقلي را نداشتند، به خود جذب كند. بدين گونه بود كه اين نوع دفاع از دين به عنوان يكي از پرجاذبه ترين روش ها مقبوليت عام يافت.

قضاوت درباره ي اين كه، اين گونه توجيه از دين يك توجيه تجددطلبانه ـ نوگرايانه ـ يا يك توجيه متعهد به سنت است، در گرو دريافت نحوه تحليلي است كه درباره ي پديده ي غرب زدگي، خودبيگانگي و هم چنين هويت حقيقي انسان وجود دارد. بدون شك برخي از روشنفكراني كه سرانجام با اين توجيه از ستيز آشكار با دين دست شستند، به گونه اي نوگرايانه با بي توجهي به ابعاد آسماني دين به توجيه زميني آن پرداختند. يكي از اشخاصي كه با صراحت تمام با پوشش گرفتن از اين جريان، به توجيه اسلام مي پردازد، مدعي است كه اسلام هرگز در پي ارائه ي حكم، قانون و سنتي ثابت كه در چهره ي نظم و نظامي خاص ظاهر مي شود نبوده; بلكه خواستار تغيير دائمي نظام هاي بشري در قالب نيازها و خواسته هاي جديدي است كه به گونه اي مستمر تحول مي يابند. او مي نويسد:

در اين جا پيام محمد (ص) نظير جرياني متقابل رابطه ي انسان را با جامعه و جامعه را با انسان مشخص مي كند; يك الگو براي ساختن دو واحد كه هر كدام براي ديگري جزئي از يك كل است. انسان بايد طبق الگوي خود جامعه را بسازد و جامعه به نوبه ي خود طبق الگويي كه به او شخصيت و هويت بخشيده است، انسان ها را تربيت كند و هويت و شخصيت آن ها را پرورش دهد. الگوي هر دو واحدِ انسان و اجتماع، طبق نمونه اي كه محمدبن عبدالله (ص) از خود ارائه مي دهد يكي است. چنين جامعه اي، نظير انسان بايد بدعت گزار و مقنن باشد و فلسفه ي حيات و زندگي را در جهت كمال و ارتقا درك كند; از توقف و ركود و تسليم شدن به وضع موجود و كهنه شدن و فرسوده شدن خوي و اراده در كنار كهنه شدن ارزش ها سرباز زند. جامعه بايد نظير انسان عوامل و ابزار و قانون و ضابطه ي كمال و پيشرفت را فراهم كند; ابزار و وسايل را در جايي كه حالت تحرك و كمال بخشي خود را از دست مي دهد، به كنار زند و دائم نظمي تازه و سازماني تازه به وجود آورد. جامعه نيز بايد نظير انسان، در تحقق بخشيدن به كمال و تسيلم شدن به سكون و توقف آماده براي نبرد باشد.

به طور خلاصه انسان و جامعه بايد هميشه و در همه ي لحظات حيات خود، در حال انقلاب و تغيير باشند و نظم دقيق، تقابل و تعاطي دائمي بين انسان و جامعه را حفظ كند; زيرا اگر اين سه خصلت و وجوه تشابه انسان و اجتماع از ميان برخيزد، انسان حضور حقيقي و خلاق و انقلابي خود را در جامعه از دست مي دهد و در حالي كه در اجتماع و در كنار انسان هاي هم نوع خود زندگي مي كند، با آن ها بيگانه مي ماند و اجتماع نيز در حالي كه متشكل از افراد است فاقد شيرازه و عضو وحدت است. موجودي است كه از هزاران هزار و ميليون ها ميليون اجزاي بيگانه از هم تشكيل شده است.(196)

نويسنده در ادامه مي نويسد:

پليوشيج رياضي دان روسي كه... به غرب تبعيد شده بود، مي گويد: وقتي كليساها و معابد پيروز شوند، افكار و انديشه ها محو مي گردند.

اين همان تعارضي هميشگي بين انديشه و فكر و سازمان است. وقتي انديشه و فكر نياز به سازمان دارد، سازمان وسيله ي تحقق هدف، يعني انديشه قرار مي گيرد; ولي ديري نمي گذرد كه انديشه وسيله ي بقاي سازمان مي شود. و سازمان وجود خود و دوام آن را به صورت هدف در مي آورد; در اين جاست كه سازمان به حالت پرستشگاه و كليسا و مسجد و خانقاه و مدرسه و ديوان خلافت و دستگاه حكومت درمي آيد، در پيام محمد (ص) چيزي از اين گونه سازمان ها و قانون سازي ها و پرستش نظم و قاعده اي كه جز بقا و دوام خود، در اطراف منافع خصوصي افراد و گروه ها و افزايش ثروت آن ها، هدفي ندارد، مشاهده نمي شود. ساخت طبيعي، زيستي، فيزيكي و فيزيولوژي پيام محمد بن عبدالله، ساختي دگرگون كننده و تحول پذير است. در اين پيام سكون و توقفي كه سازمان سياسي و اجتماعي اسلامي را به معبد و پرستشگاه تبديل كند و از آن وسيله اي براي فرار از انقلاب و دگرگون كردن دائمي نظم موجود، چه در نفس و چه در سرشت انسان و چه در طبيعت اجتماعات انساني بسازد، وجود ندارد.(197)

در اين تحليل همان گونه كه مشاهده مي شود، انسان و جامعه چيزي جز يك سير و حركت مداوم نيست; واژه هايي نظير ارتقا، پيشرفت، تكامل هرگز نظر به مقصدي خاص ندارد، بلكه تنها متوجه گذر از وضعيت موجود و ناظر به وضعيتي است كه همواره با ظهور، افول مي كند.

انسان و جامعه ي خود بيگانه انسان، يا جامعه اي است كه به دليلي از تغيير و حركت مستمر محروم مي ماند و اسلام به عنوان يك دين مترقي تنها از اين رو باقي است كه جزبه تغيير مدام توجه ندارد و هيچ گونه اصل و سنت ثابتي را ارائه نمي دهد. بر اساس اين تحليل نظام اجتماعي حاصل بدعت هاي مداومي است كه بدون هيچ تقدس و ثبات، با قراردادهاي انساني و اجتماعي وضع مي شوند و با قراردادهاي بعدي از بين مي روند; بنابراين ساخت فيزيكي و فيزيولوژي پيام اسلام، ساختي است كه در جهت تغيير مدام نظام موجود مي باشد و آنچه را نيز كه با تبديل نظام مي آورد، يك امر نسبي است كه به نوبه ي خود متحول مي گردد.

نكته ي ديگري كه در اين تحليل قابل توجه است، اين است كه هر نظمي كه مدعي ثبات و دوام باشد; با زيركي در كنار منافع خصوصي افرادي كه به چيزي جز افزايش ثروت نظر ندارند، قرار گرفته و بدين ترتيب به محكوميت آن حكم شده است. بر همين مبنا، تمام احكام و سنت هاي ديني كه در حوزه ي امور عبادي، يا سياسي و اقتصادي داعيه ي نوعي تقدس و ثبات را دارند، ساخته ي افرادي خوانده شده اند كه نفع و ثروت خود را در قالب نظم و سنتي خاص جستوجو مي كنند; گويي كه آدمي را هيچ آرمان و يا معرفتي ثابت نيست و هر آنچه كه او مي داند و يا مي خواهد براي هميشه در بستر زمين با امتداد زمان تحول و تغيير مي پذيرد، چرا كه اگر به انسان در چهارچوب يك شناخت حسي نظر شود، چيزي جز اين، درباره ي او گفته نمي شود.

بديهي است كه اين نحو توجيه هر نوع تقدس الهي و ثبات عقلاني را از حوزه ي معرفت ديني سلب مي كند و شناخت ديني را در رديف آگاهي هاي حسي قرار مي دهد كه با تحول موضوعات مادي دگرگون مي شود.

براي اين كه نحوه ي تحليل دكتر شريعتي از احكام و سنت هاي ديني مشخص شود، چاره اي جز نظر در آثار و نوشته هاي او نيست. در برخي از آثار شريعتي نشانه هاي آشكار
نوعي تحليل كه به تنزل معرفت ديني در سطح علوم تجربي محض منجر مي شود، مشهود است. از آن جمله عبارات زير است كه مي گويد:

خطري كه متفكران روشن بين و پيش آگاه سده ي اخير پيش بيني كرده اند، اين بود كه يك روح و نهضت انقلابي پس از آن كه فضاي اجتماعي و شرايط تاريخي را پشت سر مي گذارد، از حركت باز مي ماند و محافظه كار مي شود و حتي در برابر پيشروي جامعه مقاومت ارتجاعي مي كند; يعني هر حركتي

movement

پس از چندي به يك نظام

institution

استحاله مي شود; چنان كه مسيحيت يك حركت انقلابي در درون نظام امپراتوري روم بود و سپس در قرون وسطي خود يك نظام محافظه كارانه ي حاكم شد... و اسلامِ امامت (شيعه) در طول تاريخ اسلام يك حركت انقلابي فكري و اجتماعي و سياسي عليه اسلامِ خلافت بود، ولي پس از صفويه خود بدل به يك نظام شد... بر اساس همين تجربه ي علمي و تاريخي، يكي از متفكران بنام انقلابي، نظريه ي انقلاب دائمي را طرح كرده است. براي آن كه يك مكتب فكري انقلابي به حالت يك نظام و سازمان محافظه كارانه تغيير نيابد، اجتهاد چنين نقش حياتي شگفتي را به عهده دارد، نقش يك انقلابي دائمي در مكتب اسلام.(198)

در عبارات فوق احكام و قوانيني كه هر انقلابي به دنبال اجراي آن است، در پي پاسخ گويي نيازهاي خاص مختص به فضاي اجتماعي و شرايط تاريخي همان انقلاب مي باشد; بنابراين با گذشت زمان تأكيد بر نظامي كه انقلاب طالب آن بوده است، حركت را به ركود مي كشاند و زمينه هاي مثبتي را كه زماني حالت انقلابي داشته است، نقشي ارتجاعي مي دهد2.

آنچه كه اسلام را از ركودي كه پس از پيروزي حاصل مي شود باز مي دارد، اجتهاد است; زيرا اجتهاد قدرت تفسير و تغيير مداومِ احكام و سنت ها را به مقتضاي شرايط و نيازهاي جديد اجتماعي به مجتهد مي دهد و بدين ترتيب اسلام را در قالب نوعي ثابت و خاص از سنت و حكم محصور نمي گرداند. بر اساس اين تحليل، آنچه كه مسيحيت را از يك حركت انقلابي در برابر امپراتوري روم، به يك نظام محافظه كارانه در سده هاي ميانه كشانيد، تخطي رهبران سياسي و يا حتي كشيشان از احكام و سنت هايي كه در دوران امپراتوري روم خواستار آن بودند، نيست; بلكه پيروزي و حاكميت آن احكام است; زيرا آن احكام پاسخ گوي نيازهاي ناشي از شرايط تاريخي و جغرافيايي خاص خود بودند و همراه با تغيير آن شرايط به دليل از دست دادن نقش و كاركرد اجتماعي خود نيازي به بقا و دوام آن ها نبوده و در معرض تغيير و دگرگوني قرار مي گيرند... لذا اصرار به دوام آن ها در شرايط جديدي كه نتيجه ي حاكميت آن ها است، يك عمل ارتجاعي و محافظه كارانه است و هم چنين آنچه كه تشيع را از يك حركت انقلابي در برابر خلافت باز مي دارد ـ بر خلاف آنچه كه پيش از اين
گذشت ـ انحراف عملي كساني كه از شعارهاي سياسي شيعه پوشش مي گيرند، نسبت به عقايد، اصول، احكام و سنت هايي كه تشيع در طول تاريخ از آن ها دفاع مي كرده است و در واقع عدم حاكميت آن اصول و احكام نمي باشد، بلكه پيروزي و حاكميت همان اصول عقايد است; زيرا آن مجموعه عقايد و احكام كه در قالب عرفان، فلسفه و هم چنين كتاب هاي فقهي; نظير قواعد علاّمه حلي مدون مي شد، همگي حاصل انديشه هاي پيشروانه ي متفكران و مجتهدان نسبت به شرايط فرهنگي، اقتصادي، سياسي و اجتماعي آن ها بوده است; ولي اين مجموعه از اعتقادات چون به حاكميت رسيد، بدون توجه به اين كه با تغيير شرايط تاريخي و اجتماعي به تغيير و دگرگوني خود بايد تن دهد، به قصد دفاع از موقعيت خود برآمد، به عنوان مثال محقق كركي به جاي آن كه فقه جديدي را تأليف كند كه نيازهاي جديد و در نتيجه نظام آينده ي جامعه را شكل دهد، شرح عظيم خود را درباره ي كتاب قواعدعلامه تنظيم كرد و يا آن كه علامه مجلسي به جاي آن كه طرح نويني را پي ريزد، به گردآوري روايات، يعني مجموعه گفته هايي كه ناظر به شرايط پيشين جامعه ي اسلامي بوده است، پرداخت و يا ميرداماد بدون آن كه در فكر طرح اصول اعتقادي نويني باشد، به تدريس حكمت مشاء و اشراق همت گماشت و...

بدين ترتيب تمام آموزش هاي اعتقادي و فقهي اي كه از دوران صفويه به بعد درباره ي آثار پيشينيان شكل گرفته است، متهم به دفاع از خود در برابر تغيير و دگرگوني اي هستند كه بايد رخ دهد و اين ديانتِ متهم، همان چيزي است كه در تعبير شريعتي با عنوان تشيع صفوي از آن ياد مي شود و آنچه از ديدگاه ايشان توان اين تغيير را به تشيع مي دهد اجتهاد مي باشد، اجتهادي كه به صورت يك حركت گسترده ي علمي، همراه با تحولات روزمره ي علوم، از روح و زندگي مستمري برخوردار است; نه آن كه در چهارچوب اصول و سنت هاي مرده براي بقا و دوام خود شرح هاي متعددي را طلب كند.

عبارات زير گوياي برداشت او از اجتهادِ باروح و تفاوت آن با اجتهاد مرده است:

اجتهاد كه برجسته ترين شاخص روح علمي و بينش اعتقادي اسلام است، نه تنها موجب مي شد كه انديشه ي اسلامي در قالب هاي ثابت زمان متحجر نشود و فهم مذهبي و قوانين و احكام ديني به صورت سنت هاي راكد و تعبدهاي موروثي و اعمال تكراري و بحث بي روح در نيايد، در مسير تغيير شرايط اقتصادي و اجتماعي و مرگ و زاد نيازها مقتضيات زندگي از حركت باز نايستد و با زمان و زمينه ي جديد بيگانه نگردد و همواره در حركت و كمال باشد و در طي تاريخ، توسعه و تكامل و غناي بيش تر يابد... اعتقاد ما بر اين است كه عاملي كه حركت روح اسلامي را در مسير زمان سد كرد و فرهنگ و بينش اسلامي را كهنه و متحجر ساخت، مرگ روح اجتهاد است.

اجتهاد به معناي كوشش آزاد و مستقل علمي است در راه شناخت متكامل و مترقي اسلام در همه ي ابعادش و تلقي مجدد آن در بينش متعالي و پيش رونده ي زمان شناس مجتهدان آگاهش و كشف و فهم معاني متعدد، متشابه و بطون متراكمي كه زبان، چندين تو چندين پهلوي كتابش در خود پنهان دارد، و هم چون طبيعت، در هر برشي جلوه اي را نمايان مي سازد و بالاخره استخراج و استنباط مداوم حقايق نوين بر حسب تكامل انديشه و علوم بشري و احكام و موازين حقوقي جديد بر حسب تغيير نيازها و تحول نهادها و بناهاي اصلي و فرعي نظام هاي اجتماعي و حركت تاريخ و تكامل قطعي بشريت. بنابراين اجتهاد عامل بزرگ حركت و حيات و نوسازي هميشگي فرهنگ و روح و نظام علمي و حقوق اسلام در طي ادوار متغير و متحول زمان است.(199)

اجتهاد به معناي يك كوشش آزاد و مستقل علمي كه در مسير شرايط متغير اجتماعي بر حسب تكامل انديشه و علوم بشري شكل مي گيرد، با معنايي كه اقبال لاهوري از آن مي كند قربت و نزديكي تام دارد; در اين معنا براي معرفت ديني هيچ حد ثابتي كه با ارزش و تقدس الهي خود در فراسوي تحولات و تغييرات زندگي مادي، اصول و پايه هاي نظم و نظام اجتماعي و فردي واحدي را سازمان ببخشد وجود ندارد; بلكه تمام ابعاد اجتهاد در پرتو شناخت بشري شكل مي يابد و با تحول آن نيز متغير مي گردد.

براي اين كه اجتهاد به يك معناي كاملا علمي، تجربي رجوع كند، بايد پيوند خود را از دو منبع معرفتي ثابت; يعني شناخت وحياني و معرفت عقلاني قطع كرده و به جاي آن تنها به شناخت علمي - تجربي تكيه كند; براي اين منظور كافي است كه به وحي; يعني كتاب هيچ حكم و قانون ثابتي كه قصد بقا و دوام دارد، استناد داده نشود; بلكه وحي ـ آن چنان كه اقبال لاهوري بيان مي كند ـ تنها به تفكر علمي دعوت نموده باشد و يا آن چنان كه در عبارات فوق آمده است با زبان رمزي و سمبليك خود، تطبيق مدام بر داده هاي مختلف بشري را داشته باشد.

عمار اوزگان در كتاب جهاد برتر با توجه به زبان رمزي و سمبليك توان و توانايي آن در تطبيق با داده هاي مختلف بشري روشنفكران الجزاير را به عدم بهره گيري از آن جهت ايجاد تحولات مورد نياز، مورد سرزنش و انتقاد قرار مي دهد و مي گويد:

طرز تفكر و روحيه ي تجددطلب عجله دارد كه به تشييع جنازه ي كليه ي مذاهب بپردازد، ولي نمي فهمد و توجه نمي كند كه ايدئولوژي اسلامي در حال احتضار نيست و اصلا مردني نمي باشد، بلكه يك ايدئولوژي پويا و ديناميك است.

روشن بيني سياسي و قوت و قابليت انقلابي ايجاب و الزام مي كند كه به تداركي از ارزش هاي معنوي و روحاني برآييم; ارزش هايي كه بتواند نوزايش و تجدد حيات صنعتي بيش تر را ممكن سازد. بايد توجه داشت كه به طور كلي دگرگوني بنيادي در درون چهارچوب مظاهر و رمزهاي يك نظام اجتماعي آسان تر از دگرگوني و تغييري است كه در خارج از اين چهارچوب و مقابله با رمزها و مظاهر به عمل مي آيد، مطلب بالا در گذشته اي نزديك به حقيقت پيوسته است; يعني در دوره اي كه خلق الجزاير در جنگ سخت و دهشتناك، استقلال ملي خود را در فصل شگفت انگيز تاريخ آزادي و استقلال خلق ها ثبت كرده است.(200)

اما سنت به معناي اعم خود كه از شناخت شهودي و معرفت ديني بهره مي برد تنها از نص كتاب استنباط نمي شود تا با ارجاع آن به زبان رمزي و تمثيلي، نصوص ديني به طور كلي اعتبار و ارزش خود را براي تفهيم احكام الهي از دست بدهد; بلكه از سنت به معناي خاص; يعني قول، فعل، تقرير و هم چنين از اجماعي كه كاشف از سنت باشد قابل استنباط است; بنابراين سنت و اجماع دو منبع ديگر از منابع اجتهاد فقهي شمرده شده اند.

دكتر شريعتي براي نشان دادن اين كه سنت به معناي خاص آن، مانع از ارجاع اجتهاد به يك شناخت متحول علمي نيست، معناي نويني از سنت را ارائه مي دهد. او مي گويد:

سنت عبارت از حديث (سخن پيامبر) و عمل پيغمبر، عمل تأسيسي كه خود بنياد گذاشته و افعالي كه آن را ر سماً تصويب كرده و يا در محيطش انجام شده و نهي نكرده; يعني عملا تاييد كرده است. اما من عنصر سومي را، جز قول و فعل پيغمبر، از سنت استنباط مي كنم كه گرچه آن را طرح نكرده اند ولي از دو عنصر ديگر حساس تر و جاودان تر و عامتر است و آن متد كار پيغمبر است در تحقق رسالت تغيير نظام ها و نهادهاي اجتماعي، تحول فكري انقلاب در سنت هاي اجتماعي و رهبري مردم و جبهه گيري ها و نوع برخوردها و درگيري ها و شيوه ي آغاز و منحني سير رفتار و تاكتيكش در يك عمل.(201)

جاودان تر و عام تر بودن اين معناي از سنت، حاكي از امكان تخصيص و تغيير معناي سابق آن مي باشد. بر اساس اين بينش آنچه روح گفتار و كردار پيامبر است; تحول نظام اجتماعي قبيله اي به سوي جامعه اي پيشرفته تر است، نمونه اي كه ايشان از متدِ كار پيامبر ارائه مي دهد، مسئله ي حج است. پيامبر براي تغيير نظام موجود، نظير منورالفكران و روشنفكران جوامع امروز چشم خود را بر امكانات و استعدادهاي موجود در جامعه نبست و با تمام مظاهر زندگي اجتماعي مردم خود به مخالفت برنخاست، بلكه تا آن جا كه ممكن بود از امكانات موجود براي تحقق اهداف اجتماعي مورد نظر استفاده كرد. او مردم را ديد كه با نگاه ديني خود به كعبه برگرد آن، همه ساله جمع مي شوند، ولي به يك باره با هر چه كه مورد اعتقاد مردم بود به مخالفت برنخاست، بلكه با اخذ ابعاد مفيد اين رسم در جهت وحدت و انسجام جامعه ي اسلامي از آن كمك گرفت.

آنچه كه از ظاهر اين رفتار به عنوان سنت نصيب ما مي شود، اعمال مختلف حج است كه مطابق گفتار و كردار پيامبر انجام مي شود و اما آنچه كه روح اين سنت است توجه و احترام به رمزها و نمادهاي مورد احترام مردم و استفاده ي شايسته از آن ها با يك روح و جهت گيري جديد و انقلابي است و آنچه كه عام تر و جاودان تر است، روح اين سنت مي باشد. اين بدان معناست كه مجتهد با تمسك به اين روح، هرگز در قالب ظواهر گفته ها و كرده هاي معصوم كه به تناسب نيازها و شرايط اجتماعي خاص انجام شده است، مقيد و محبوس باقي نمي ماند.

ارجاع اجتهاد به علوم كاملا تجربي، نياز به نگاهي دوباره به دو منبع ديگر; يعني اجماع و عقل دارد. شريعتي در تفسير نويني كه از اين دو منبع دارد، مي گويد:

نمي دانم آيا اين فضولي است كه مباني اسلام شناسي و اجتهاد فكري و فقهي را اصلاح كنيم،... پايه هايي را كه علما و متكلمين و اصوليون قديم نهاده اند كه البته در عصر خويش بسيار مترقي و حتي افتخارآميز بوده است، چرا نتوان هم آهنگ رشد فكري و علمي و تكامل معنوي و اجتماعي بشر تغيير داد و اصلاح يا تكميل كرد؟ هيچ عاملي جز تعصب و يا توقف فكري در همان قرون پيشين ما را به چنين جمود و ركودي دعوت نمي كند و روح اجتهاد با اين جزم انديشي و بينش تقليدي، آن هم درباره ي اصول اجتهاد و شيوه هاي اجتهادي كه بايد در مسير تغيير و تكامل جامعه و انديشه ي انساني تغيير و تكامل يابد، مغاير است.

اين است كه به جاي دو اصل عقل و اجماع، علم و زمان را پيشنهاد مي كنم به خصوص كه اين با روح و بينش شيعه و علماي مترقي و اصيل شيعي هم آهنگ تر است،... وانگهي عقل به طور مطلق و مجرد يعني چه؟ به قول دكارت عقل سرمايه اي است كه متساوي ميان همه انسان هاي سالم تقسيم شده است و اگر هم چنين نباشد، چه ملاك و نشاني هست كه چنين نيست؟ و يا فلان نظر، نظر عقل است نه كتاب يا سنت، آنچه به حساب مي آيد و حد و مرز و ارزش و اثر و عمل عقل را مشخص مي سازد و محقق، علم است.

علم در كار تحقيقي و اجتهاد كه اساساً يك كار عملي است، مي تواند و بايد اصل قرار گيرد و مقصود از علم تمامي دانش هاي انساني يا طبيعي، از فيزيك و شيمي و بهداشت و جغرافيا و هيئت و انسان شناسي و جامعه شناسي و اقتصاد و رياضيات و روان شناسي و سياست و حقوق و تاريخ و... است كه در هر اجتهادي مجتهد را ياري كند، حتي در كشف دقيق تر حقيقت و واقعيت شرعي و حكم عملي و ضرورت آن را براي مجتهدان امروز بيش از هميشه احساس مي كنيم و فقدان آن را مي بينيم كه چه كمبود فاجعه آميزي را به بار آورده است. اقتصاد جديد را ندانستن و درباره ي ربا و اشكال آن امروز فتوا دادن و احكام اقتصادي اسلام را گفتن، علم بهداشت امروز را نخواندن و در باب طهارت اجتهاد كردن يا رهبري امت مسلمانان و نيابت امام زمان را مدعي بودن... عقل كه هست و همه ي مجتهدين ما مسلماً عاقلند و به عقل خود عمل مي كنند و فايده ندارد. اجتهاد علم مي خواهد، هر مسئله ي فقهي و حكم شرعي مسئله اي از يك رشته ي خاص علمي است كه بايد با شناخت آن، نظر خاص اسلام را در آن باب پيدا كرد و اجتهاد نمود.

اصل چهارم زمان است، جز اين كه اجماع علما و فقها نمي تواند قاطعيت علمي و ترديد ناپذير داشته باشد و اجماع بر خطا نيز در يك مسئله ي خاص هميشه ممكن است، يك مسئله اصلا ممكن است در يك دوره اساساً غلط فهميده شود و بعد تصحيح گردد. اجبار و الزام عقلِ انسان هاي همه زمان ها تا پايان روزگار، به تقليد و تكرار آنچه قدما حكم داده اند و تصويب كرده اند نوعي جمود و ارتجاع است... آنچه هميشه هست و هميشه بايد به عنوان يك اصل اساسي و ضروري و منطقي و اجتناب ناپذير در اجتهاد و استنباط حكم و حل مشكلات و تعيين تكاليف و شيوه ي عمل مردم به حساب آيد، زمان است.(202)

در عبارت فوق، عقلي كه به عنوان يكي از منابع اجتهاد فقهي معتبر دانسته شده است، از سنخ عقل عصر روشنگري كه دكارت وديگر عقل گرايان غربي بر آن باورند، دانسته شده و سپس از ديدگاهي حس گرايانه و پوزيتويستي به نقد كشيده شده است. اما اين سؤال مطرح مي شود: كه آن عقل كه اصوليون و فقها از آن ياد مي كنند آيا دقيقاً به همان معناست كه در فلسفه هاي عقل گرايانه ي غربي به عنوان سقفِ معرفت بشري تشخيص داده شده و يا عقلي است كه با خصوصيت تجرد و ثبات، قدرت اثبات معرفت و دانش برتر از خود را نيز دارا مي باشد؟ هم چنين بايد در اين حقيقت به تأمل پرداخت كه آيا نقد پوزيتويستي و حس گرايانه ي عقل و دانشِ عقلي صحيح است يا نه؟ و آيا علم با خصوصيت تجربي خود مي تواند جايگزين قواعدي گردد كه از طريق عقل غير تجربي تحصيل مي شود؟

اجماع و حجيت آن در عبارات فوق به اتفاقِ علماي يك عصر ارجاع داده شده و سپس مورد انتقاد قرار گرفته شده است و اين نيز محل تأمل است; زيرا در نزد فقها و اصوليون اجماع تنها در صورتي معتبر است كه حاكي از قول معصوم باشد، در غير اين صورت فاقد هر گونه اعتبار فقهي است; به عنوان مثال اگر همه ي فقهاي شيعه نه در يك نسل بلكه در اعصار پياپي با اِسناد به يك روايت حكم مشتركي را بدهند، اين اجماع به دليل اين كه به استنباط آن ها از آن روايت باز مي گردد، حجت نمي باشد; بنابراين اگر مجتهدي به راستي از آن روايت مطلبي ديگر را استنباط كرد حق فتوا دادن به آنچه كه به ظاهر اجماع مي نمايد، ندارد.

و اما علم كه به جاي عقل پيشنهاد شده است، اگر قدرت دريافت حقايق قطعي و يقيني را نسبت به هستي هاي نامحسوس داشته باشد، بدون شك ادراك آن در اصول اعتقادي در زمره ي مسائل عقلي مورد قبول خواهد بود. هم چنين اگر قدرت شناخت يقيني نسبت به احكام و مسائل ارزشي را داشته باشد، ره آورد آن به عنوان امري عقلي به مصداق كل ما حكم به الشرع حكم به العقل در مسائل فقهي مورد استفاده ي مجتهد قرار خواهد گرفت. ولي سخن در قدرت علم به معناي خاص آن است كه بدون استنباط از قواعد عقلي فاقد يقين است و استقراء و تئوري هاي فرضي آن نيز به حوزه ي حقايق محسوس محدود مي باشد.

انتظار جايگزيني علم نسبت به شناخت عقلي و معرفت ديني در دريافت احكام فردي و اجتماعي و داوري نسبت به حقايق هستي كه از آثار اقبال و هم چنين از عبارات فوق به دست مي آيد، حاكي از ساده انگاري هايي است كه بر فضاي علمي سده ي نوزدهم مسلط است. اين اشكال بر نظر اقبال كه از نظر زماني به آن سده نزديك تر است، كم تر سنگيني مي كند; ولي نسبت به كساني كه در نيمه ي دوم سده ي بيستم به سر مي برند، حاكي از ناآشنايي به مباني تئوريك فلسفه ي غرب مي باشد. اين گونه خطا در آثار متأخر جلال آل احمد كم تر مشهود است، جلال علي رغم آن كه غرب زدگي را بيش تر در چهره ي سياسي آن مورد نظر قرار مي دهد، ولي از علم به معناي غربي آن نيز چندان انتظاري ندارد. آل احمد روشنفكري را كه در دايره ي تفكر عقلي و علمي به معناي غربي آن حاصل مي شود، در برابر سنت ها و باورهاي سنتي قرار مي دهد و با توجه به تفاوت نظام معرفتي سنتي با شناخت حصولي عقلي و حسي تمايل خود را به سنت اظهار مي دارد. او به دليل آن كه از نعمت آشنايي با علوم عقلي اسلامي محروم است، قدرت تبيين استقامت و نحوه ي همكاري و همراهي شناخت سنتي و معرفت عقلي و حسي را ندارد; ولي در مجموع سنت را هر چند در شكل اساطيري و غيرتوحيدي آن، در برابر علوم حسي كه اينك نقش اسطوره اي نويني را دارد، تحسين مي كند. مراد اين است كه در آثار آل احمد نوعي تقدس و اصالت فوق تجربي و فوق استقرايي براي سنت ديده مي شود; حال آن كه اين اصالت در آثار ديگران ـ كه پيش از اين ياد شد ـ به قربانگاه يك شناخت حسي محض مي رود; زيرا در اين آثار اجتهاد ديگر يك تلاش علمي براي استنباط احكام از منابعي فوق بشري نيست; بلكه هر مسئله ي فقهي و حكم شرعي، مسئله اي از يك رشته ي خاص تجربي است كه بايد با شناخت آن نظر خاصِ اسلام را در آن باره جستوجو كرد. بنابراين علم بهداشت امروز را نخواندن و در باب طهارت اجتهاد كردن و حقوق جديد را نخواندن و از حقوق اسلامي سخن گفتن و اقتصاد جديد را ندانستن و درباره ي احكام اقتصادي اسلام سخن گفتن و روان شناسي و روان كاوي تجربي را نخواندن و درباره ي عبادات فتوا دادن، بسيار عجيب و تناقض آميز مي نمايد.

نكته ي ديگري كه بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه اعتماد به سنت هايي كه از طريق عالم رباني براي ارائه ي حقيقت و باطن آفرينش اظهار مي گردند، هرگز به معناي بي توجهي و عدم استفاده از علوم تجربي كه فاقد قدرت و قوت علوم برهاني و يقيني هستند، نمي باشد. نحوه ي استفاده از اين علوم بيش تر در تشخيص موضوعات مختلفي است كه به عنوان حوادث واقعه در متن زمان و مكان شكل مي گيرند.

منابع چهارگانه ي ياد شده، براي استنباط حكم هستند و حكم مربوط به موضوعاتي است كه مجتهد قبل از اقدام به اجتهاد ناگزير از شناخت آن است. موضوعات احكام يا موضوعات عرفي هستند كه مجتهد براي شناخت آن ها بايد به عرف جامعه ي خود رجوع كند و با عرف مردم آشنا باشد; يا موضوعات كارشناسي علمي هستند كه مجتهد بايد به عرف كارشناس رجوع نمايد و يا خود به عنوان كارشناس در اين موارد صاحب نظر باشد و يا از مستنبطات شرعي هستند كه در اين مورد ناگزير از منابع شرعي كمك و استعانت مي گيرد.

از توضيح فوق اين نكته دانسته مي شود كه عنصر زمان و يا حتي مكان گرچه عناصري هستند كه در شكل گيري اجتهاد نقش اساسي دارند; ولي هرگز جايگزين اجماع نمي توانند باشند; زيرا اجماع كه به معناي خشوع در برابر حكم معصوم است در شمار معرفت ديني محسوب مي شود و از منابع شناخت حكم است و زمان و مكان دو عنصر مربوط به موضوع حكم و يا عرف مورد نظر شارع بوده و شناخت آن ها از امور مقدم بر اجتهاد و يا از اموري است كه مجتهد را در شناخت عرف مورد نظر و مصوب شارع ياري مي كند; بنابراين اجتهاد مجتهدي كه نسبت به مسائل و موضوعات زمان خود و نيز خصوصيات آن ها بيگانه باشد، نسبت به مسائل و حوادث زمان عقيم و نازا خواهد بود.

تغيير و تأويل مباني اجتهاد به گونه اي كه آن را در حد يك كار علمي - تجربي محض تنزل دهد، گرچه حاصل دقت و تحليل آثار ياد شده است; ولي شايد اين معنا نتيجه اي نباشد كه شريعتي خود به آن باور داشته باشد، از اين رو شايد با نوعي چشم پوشي و بي توجهي به عبارت هاي مختلفي كه در قسمت هاي گوناگون آثار او منتشر شده است، بتوان به نوعي تأويل بر خلاف آنچه كه از ظاهر اين عبارات فهميده مي شود، رسيد; ولي اين همه زمينه ي استنباط هاي تجددطلبانه و نوگرايانه اي را كه به انكار معرفت ديني و نقش آن در زندگي فردي و اجتماعي انسان منجر مي شود، از بين نمي برد و همين امر، نيروي مذهبي را دچار نوعي نگراني و احساس خطر كرد، و اين در حالي بود كه اين نيرو توسعه ي جريان هاي تجددطلبانه ي ديني و هم چنين آثار حركت هاي نوگرايانه اي كه به توجيه ماركسيستي دين مي پرداختند مشاهده مي كرد.

قدرت شعار بازگشت در رويارويي با جريان هاي روشنفكرانه ي چپ و نقش عظيم آن در تشييع حركت هاي منورالفكرانه ي پيشين چيزي نبود كه مورد ستايش و استقبال نيروي مذهبي نباشد. توجيهات نوگريانه اي نيز كه با پوشش گرفتن از اين شعار، تقدس و ثبات سنت را خدشه دار مي ساخت، مسئله اي نبود كه به سادگي از كنار آن گذر شود.

نيروي مذهبي در سال هاي 1342 به بعد كه يك حركت سياسي وسيعي را عليه
استبداد مسلط و حاكم آغاز كرده و درگير يك نزاع خونين شده بود، نظير زمان صدر مشروطه، توجه چنداني به تفاوت جدي هويت سنتي خود با حركت هاي روشنفكرانه ي ديني كه تحت تأثير حضور اجتماعي مذهب شكل گرفته بود، نداشت; بلكه با استقبال از نيروهاي جديد، تمام همت خود را در جهت تبيين ابعاد اجتماعي و مبارزاتي اسلام و يا درگيري با حركت هاي روشنفكرانه ي الحادي و پاسخ گويي به اشكالاتي كه از ناحيه ي آنان مطرح مي شد، صرف مي كرد. بيش تر آثار شهيد مطهري، ـ از اين زمان تا زمان تأسيس و تشكيل حسينيه ي ارشاد ـ نظير انسان و سرنوشت، جاذبه و دافعه علي (ع)، خدمات متقابل اسلام و ايران و نظام حقوق زن در اسلام و... ناظر به اين حقيقت است.

با اوج گيري حركت هاي نوگرايانه اي كه به تضعيف و انكار سنت هاي ديني مي پرداخت، حركت ها و موضع گيري هاي فكري جديدي در جهت تبيين و حمايت از سنت هاي ديني شكل مي گرفت.

طبيعي است كه اولين توجهات نسبت به خطر جديدي كه نيروي مذهبي را از درون آسيب پذير مي ساخت، از ناحيه ي كساني مي توانست واقع شود كه از آشنايي دقيق تر و عميق تري نسبت به مباني تفكر ديني برخوردارند; به همين دليل اولين موضع گيري ها در اين زمينه در سلوك علمي و آثار ديني شهيد مطهري - كه از سال 50 به بعد منتشر مي شوند - ديده مي شود. در مقدمه ي جلد پنجم از اصول فلسفه ـ كه در سال 1350 نوشته مي شود ـ به ضعف هاي بسياري از جريان هاي نوگرايانه; نظير آثار بازرگان و اقبال به گونه اي مبرهن اشاره مي شود. به دنبال آن شهيد مطهري كارهاي فكري خود را كه پيش از آن بيش تر در ابعاد سياسي و اجتماعي اسلام است، در جهت عمق بخشيدن به معرفت ديني متمركز مي كند. تشكيل كلاس هاي فلسفي متعدد در تهران و قم كه حاصل آن ها در سال هاي بعد در زمره ي منابع ارزشمند عقلي معاصر تشيع چاپ و منتشر مي گردد و نيز تأليف سلسله درس هايي كه با عنوان مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي شكل مي گيرد، از نتايج اين مقطع از حيات ديني جامعه ي ما مي باشند.

درس ها و آموزش هاي فلسفي و ديني شهيد مطهري در دهه ي پنجاه در دو جهت متمركز است:

اول : نقد فلسفي ماركسيسم كه با هجوم دوباره ي خويش بيش ترين نفوذ را در محافل روشنفكري ديني و غير ديني دارا بود.

دوم : تفسير فطرت كه از آن با نام ام المعارف اسلامي ياد مي كند; در اين بخش كوشش مي شود تا شعار بازگشت به خويشتن را با تفسيري ديني و الهي قرين سازد و زمينه هاي انحراف و التقاط را در آن بخشكاند.

شهيد مطهري درباره ي خطر نويني كه از ناحيه ي حركت هاي نوگرايانه احساس مي كند، اين گونه هشدار مي دهد:

برخي ديگر كه به مسائل روز توجه دارند و درباره ي حال و آينده مي انديشند متأسفانه سخاوتمندانه از اسلام مايه مي گذارند. سليقه ي روز را معيار قرار مي دهند و به نام اجتهاد آزاد، به جاي آن كه اسلام را معيار حق و باطل زمان قرار دهند، سليقه و روح حاكم بر زمان را معيار اسلام قرار مي دهند; مثلا مهر نبايد باشد چون زمان نمي پسندد، اجاره و مضاربه و مزارعه يادگار عهد فئوداليسم است و فلان حكم ديگر يادگار عهدِ ديگر. اسلام دين عقل و اجتهاد است، اجتهاد چنين و چنان حكم مي كند; بايد توجه داشته باشيم كه حتي معيارهايي كه دانشمندان روشنفكر و مترقي اهل تسنن نظير عبده و اقبال براي حل مشكلات جديد ارائه كرده اند; از قبيل: تمايز قائل شدن ميان عبادات و معاملات و تعبيرهاي خاصي كه آن ها از اجماع، اجتهاد، شورا و غيره كرده اند و هم چنين جهان بيني اسلامي كه آن ها عرضه كرده اند، به هيچ وجه براي ما كه پرورده ي فرهنگ اسلامي پيشرفته ي فقه شيعي هستيم، قابل قبول نيست... ما نيازي نداريم كه امثال عبده و اقبال و فريد وجدي و سيد قطب و محمد غزالي و امثال اين ها را الگو قرار دهيم. به هر حال تجدد گرايي افراطي كه هم در شيعه وجود داشته و دارد و هم در سني و در حقيقت عبارت است از آراستن اسلام به آنچه اسلام نيست و پيراستن آن از آنچه اسلام هست به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان كردن، آفت بزرگي براي نهضت است و وظيفه ي رهبري نهضت است كه جلوي آن را بگيرد.(203)

خطر مذكور يك خطر جدي بود كه بي توجهي به آن قدرت و توان ديني مذهب را از درون متلاشي مي كرد و توجه به آن نيز به شكاف و اختلاف دروني نيروي مذهبي منجر مي شد و اين اختلاف در شرايطي كه نيروي مذهبي در درگيري با يك استبداد قوي استعماري به سر مي برد، يك ضربه ي سياسي بزرگ نسبت به آن به شمار مي رفت واين حقيقت از ديد نيروي استبداد نيز مخفي نبود; به همين دليل استبداد انتشار يك كتاب نوگرايانه ي ضعيف كه قدرت حضور در صحنه هاي روشنفكري را نداشت و در محدوده ي مسائل حوزوي مطرح مي شد، وسيله اي براي شدت بخشيدن به اين گونه از اختلافات قرار داد. رژيم با دامن زدن به اين اختلافات مي كوشيد تا رهبري حركت مذهبي را نيز به يك جريان غيرسنتي والتقاطي ملحق كرده و از اين طريق پايگاه حوزوي او را ضعيف كند. بدين ترتيب مسائل فكري مذكور مشكلات سياسي قابل توجهي را براي نيروي مذهبي به وجود آورد.

برخي از افراد كه آسيب هاي فكري حركت هاي التقاطي و نوگرايانه را بيش تر مورد توجه قرار داده بودند، به قدرت توان و استعداد خود در اين معركه قرار مي گرفتند و بعضي ديگر كه آسيب هاي سياسي اين اختلافات را مشاهده مي كردند به گونه اي در صدد خاموش
كردن و يا مخفي داشتن اختلاف بر مي آمدند; ولي آنچه كه در اين ميان بيش از همه براي سرنوشت نهضت و حركت مذهبي مؤثر بود، موضع گيري و عملكرد رهبري آن بود.

امام در مقام رهبري نهضت تنها يك فقيه و اصولي نبود، بلكه فيلسوف و عارفي بود كه اولين گام ها را براي شكل گيري و باروري حيات عقلي حوزه ي علميه ي قم برداشته بود. شهيد مطهري كه بخش عمده ي علوم عقلي را در نزد امام فرا گرفته بود، ثمره اي از بوستان معرفت و علم او بود. آشنايي امام به علوم عقلي، درايت و قدرت كافي را در او جهت شناخت حركت هاي مختلف فكري، به دنبال مي آورد و به همين دليل او اولين كسي است كه متوجه خصوصيات فكري حركت هاي نوگرايانه و التقاطي و خطرات آن ها مي شود.

در سال هاي قبل از 50، وقتي كه آيت الله طالقاني و آيت الله مطهري، دو تن از اعضاي سازمان مجاهدين را همراه با تأييدهايي از ناحيه خود، به سوي امام گسيل مي كنند و حمايت مادي و معنوي امام را از آن ها انتظار دارند، امام آن چنان كه در بعد از پيروزي انقلاب بيان مي كند، بالغ بر سي روز و يا بيش تر روزانه به گفتار آن ها كه مباني فكري و خواسته هاي سياسي خود را بيان مي كنند، گوش فرا مي دهد و با توجه به رسوخ التقاط در انديشه هاي آنان با لحني آرام و ملايم كه مقتضاي يك رهبري سياسي بخردانه است، از حمايت آن ها خودداري مي كند. اين برخورد نشانه ي آن است كه رهبري حركت در حالي كه ديگران تمام توجه خود را صرف ابعاد سياسي مبارزه كرده اند، متوجه آفات فكري اي كه نهضت را تهديد مي كند، مي باشد.

رهبري حركت كه در اين سال ها در صدد حفظ پوشش نسبت به تمام جريان هاي سياسي موجود در جامعه است، علي رغم توجه به اين خطر از هر نوع موضع گيري كه وحدت و انسجام حركت سياسي موجود را خدشه دار مي سازد پرهيز مي كند; بنابراين هيچ گاه در برابر جريان هاي مختلفي كه از پوشش سياسي او برخوردار هستند به موضع گيري نمي نشيند، بلكه همواره در خطاب هاي خاص و عام خود همه ي آن ها را به وحدت و انسجام دعوت مي كند.

حضور مرجعيت شيعه در سطح رهبري، مسئله اي است كه به نيروهاي مذهبي معتقد به سنت نيز آرامش مي دهد; زيرا آن ها علي رغم خطراتي كه از ناحيه ي جريان هاي داخلي احساس مي كنند، با اعتماد به رهبري، در مسير حركت سياسي خود استوار باقي مي مانند.

تلاش هاي رژيم براي ملحق كردن رهبري حركت به جريان هاي خاصي كه خالي از گرايش هاي تجدد طلبانه نيستند، از ناحيه ي دو گروه تغذيه مي شود:

اول : نزديكاني كه با نظر به بعد سياسي مسئله به حمايت هاي آشكار از جريان هاي نوگرايانه ي ضعيف، يا قوي برمي خيزند.

دوم : مغرضان و يا جاهلان متهتكي كه با ظرفيت هاي اندك و ناقص و ادعاهاي انبوه و فراوان به آتش اختلاف دامن مي زنند و با متهم كردن رهبري و يا نزديكان او در خدمت اهداف سياسي رژيم قرار مي گيرند; ولي سابقه ي امام در حوزه هاي علميه و اعتماد حوزه به او تمام اين تلاش هارا عقيم و ناكام مي گذاشت; و بدين ترتيب حضرت امام با حفظ رهبري خود نسبت به همه ي گروه هاي مختلف و با استفاده از موقعيت و نفوذ مرجعيت شيعه حركتي را كه يازده سال قبل آغاز نموده بود، با اراده و خواست الهي به ثمر مي رساند.

موج نوين انقلاب در سال 1356 در حالي آغاز شد كه رژيم در اوج اقتدار اقتصادي، سياسي و نظامي به سر مي برد قيمت نفت در سده ي پنجاه با افزايش هاي بي سابقه ي خود امكانات اقتصادي فراواني را براي رژيم فراهم آورد، اين امكانات در تأسيس يك اقتصاد مستقل و سالم به كار گرفته نمي شد; بلكه به تخريب كامل اقتصاد موجود كمك مي كرد و رفاه كاذب و بي سابقه اي در زندگي شهري پديد آورد. بخش عظيمي از امكانات اقتصادي صرف نيروي نظامي و امنيتي كشور مي شد و اين هزينه ها كه با خريد تسليحات نظامي، بودجه هاي نفتي را در دايره ي اقتصاد نظامي امريكا دوران مي داد، ايران را به صورت يك قدرت نظامي وابسته و در حكم ژاندارم منطقه در مي آورد.

از سال 53 به بعد رژيم توانسته بود همه ي حركت هاي سياسي را كه با پوشش گرفتن از فضاي سياسي بعد از 42 از شيوه هاي مبارزاتي بيگانه و حركت هاي چريكي چپ الگو مي گرفت، سركوب كند.

پيروزي انقلاب در شرايطي بود كه نيروهاي روشنفكري ديني و غيرديني طعم تلخ شكست را چشيده بودند و با سوگندها و توبه هاي دسته جمعي نسبت به وضعيت موجود تسليم مي شدند و در هنگامي كه استبداد استعماري در اوج اقتدار خود به سر مي برد، توان عظيم مذهب و قدرت شگفت اهرم ها و امكانات سنتي آن در تحولات اجتماعي ايران ديگر بار ظاهر شد و وضعيت نويني را براي اين نيرو و ديگر نيروهاي اجتماعي ايران پديد آورد.