متن کامل

مجله ميقات حج
سال يازدهم شماره چهل و يكم پاييز 1381

حج در آثار محيي الدين عربي

(قسمت اول)

قادر فاضلي

درآمد:

آنچه در اين نوشته با عنوان حج در آثار محيي الدين عربي آمده، گزيده اي است از نظريات او; زيرا بيان همه آنچه كه وي در مورد اسرار حج ، تنها در باب 72 و 73 كتاب فتوحات مكيه آورده، به صدها صفحه مي رسد و بديهي است همه آنها در يك مقاله نمي گنجد و اين در حالي است كه او در آثار ديگر خود نيز به مسأله اسرار حج پرداخته است.

ابن عربي در فصول مربوط به اين موضوع، موضوعات ديگري نيز عنوان كرده است كه خارج از بحث ما است.

گفتني است، بسياري از مطالب محيي الدين، بدون شرح و تفصيل، براي همگان قابل استفاده و فهم نيست، از اين رو، در اين نوشتار، بر آنيم ضمن تلخيص مطالب، مسائلي را كه براي حاجيان و دوستداران عرفان حج قابل فهم است، بيان كرده و در حدّ نياز به شرح آن بپردازيم، البته با اكتفا به مقدار ضرورت:

تعريف حج و عمره

حج، يعني قصد كردن و تكرار قصد جهت رسيدن به مقصود. حاجي كسي است
كه عزم رسيدن به مقصود; كه زيارت خانه خدا و حرم رسول اكرم، است، را داشته
باشد.

--[7]--

عمره، يعني زيارت كردن. بنابراين، حاجي قصد رسيدن به مقصود را دارد و وقتي به مقصد رسيد، به زيارت مي پردازد.(1)

همگونيِ حاجي با فرشتگانِ پيرامون عرش

محيي الدين معتقد است: چون خداوند واژه بيت را در آيه شريفه به خود نسبت داده و فرموده است:

} ...أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ{(2)

...خانه مرا براي طواف كنندگان و عاكفين و ركوع و سجده كنندگان پاك گردانيد.

خداي متعال، طبق اين آيه شريفه، خانه كعبه را نظير و شبيه عرش خود قرار داده است، كه فرشتگان به دور آن طواف مي كنند. چون اين خانه مانند عرش است، پس طواف كنندگان آن نيز همچون طواف كنندگان پيرامون عرش اند و به مانند فرشته مي باشند، با اين تفاوت كه حمد و ثناي ما (طواف كنندگان كعبه) عظيم تر از حد و ثناي فرشتگان حول العرش است.(3)

البته محيي الدين جهت و سببِ عظيم تر بودن حمد و ثناي انسان بر حمد و ثناي ملائكه را بيان نكرده و تنها به سخن بسنده مي كند كه: هر طواف كننده اي به اين مقام نمي رسد . از اين كلام وي فهميده مي شود كه هر طواف كننده اي مراد نبوده، بلكه اولياء الله و عرفاي بالله چنين اند.

نيابت در حمد و ثنا

ابن عربي، حمد و ثناي علماي بالله را حمد و ثنايي خاص و منحصر به آن ها دانسته و مي گويد: چون خداوند خود را تسبيح و تقديس و تحميد فرموده، علماي بالله نيز كه اهل الله اند، خداوند را آنگونه كه خودش گفته، تسبيح و تنزيه مي كنند; يعني به نيابت از خدا، كلمات الهي را به زبان، بلكه به تمام اجزاي وجود، جاري و ساري مي كنند.(4)

حمد و ثناي نيابتي غير از حمد و ثناي استقلالي است. آنكه به ميل خود و از طرف خود حمد و ثنا مي گويد، به اندازه توان و استعداد و شأن خود انجام وظيفه مي كند، اما

1 ـ الفتوحات المكيه، چاپ قاهره، ج10، باب72 فصل5 ، ص49

2 ـ بقره : 125

3 ـ باب 72 فصل5 ، ح10

4 ـ همان، فصل 6

--[8]--

آنكه كلمات الهي را به نيابت از حضرت حق، با تمام اجزاي وجود ادا مي كند، فراخور شأن ربوبي حمد و ثنا مي گويد; زيرا خودي در ميان نيست بلكه:

همه از دست شد و او شده است *** أنا و أنت و هو هو شده است

به قول حافظ:

در پسِ آيينه طوطي صفتم داشته اند *** آنچه استاد ازل گفت: بگو، مي گويم

وجوه تشابه كعبه و قلب انساني

1 ـ قلب ولي الله، بيت الهي

ابن عربي قلب انسان مؤمن را خانه خدا دانسته، مي گويد خداوند دو خانه دارد: خانه اي در بيرون و خانه اي در درون. خانه بيروني، كعبه است و خانه دروني، دل.

اين سخن او، برگرفته از آيه قرآن و حديثي از نبي گرامي(صلي الله عليه وآله) است:

} وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ{ .(1)

و بدانيد كه خداوند، به يقين ميان آدمي و قلب او در گردش است.

در حديث قدسي نيز آمده است كه خداوند فرمود:

لا يَسَعُنيأَرْضيوَ لا سَمائيوَ لكِنْ يَسَعُنيقَلْبُ عَبْدِيالْمُؤْمِن .(2)

زمين و آسمان گنجايش مرا ندارند، ولي دل بنده مؤمنم گنجايش مرا دارد.

محيي الدين مي گويد: از اين كلام الهي كه قلب بنده اش را بيت كريم و حرم عظيم خويش قرار داده، استفاده مي شود كه قلب مؤمن اشرف و برتر از كعبه است.(3)

آنگاه مي گويد: هر كدام از خانه ها، طواف كننده هاي خاص خود را دارند; طواف كنندگان بيت ظاهر و خارجي كه كعبه است، مردم اند و بيت باطن و دروني را، كه قلب است، خواطر انسان طائف اند. آنچه بر دل انسان خطور مي كند، در واقع به دور دلش مي گردد و دل را طواف مي كند. همانگونه كه مردم پيرامون خانه كعبه مي گردند. خواطر

1 ـ انفال : 24

2 ـ بحار الانوار، چاپ بيروت ج 55 ص 39 روايت 61 ; عوالياللآلي، ج4، ص7

3 ـ فتوحات، باب 72، فصل 7

--[9]--

نيز همانند مردم چند گونه اند; همانطور كه بعضي از مردم مقام خانه را درك كرده،
عظمت آن را مي فهمند و احترامش را به جاي مي آورند ولي بعضي از اين توفيق بي بهره اند و در حال غفلت طواف مي كنند و روشن است كه اين طواف مذموم و آن طواف ممدوح است، خواطر نيز بعضي ممدوح و بعضي مذموم اند. در هر صورت، خداوند با توجه به كرم و رحمت بي منتهايش، هر دو را مي پذيرد. در اينجا نيز از خواطر مذموم مي گذرد و عفو مي كند.(1)

وي در فصلي ديگر از كتابش، وجه تمايز و تشابهِ قلب بنده مؤمن را با كعبه، به الله و الرحمن تشبيه كرده است. همانگونه كه الله و الرحمن دو اسم بزرگ الهي اند، قلب و كعبه نيز دو خانه گراميِ خدايند. سپس به اين آيه شريفه استناد مي كند كه فرمود:

} قُلِ ادْعُوا اللهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ اْلأَسْماءُ الْحُسْني...{ (2)

بگو الله را بخوانيد، يا رحمن را بخوانيد، به هر كدام كه بخوانيد، اسم هاي نيك همه براي اوست.

ليكن بعضي از انسان ها، به حسب تفاوتِ بهره مندي از هدايت و رشد، ارتباطشان با اسماء الهي تفاوت دارد. همه الله را مي شناسند، حتي بت پرستان نيز با اسم الله آشنا بودند ولي مي گفتند: رحمان كيست؟ ما رحمان را نمي شناسيم. اينان به جهت گمراهي و دوري از حقيقت، با رحمان آشنا نبودند و مي گفتند: وَ مَا الرَّحمنُ؟ (3) ولي مؤمنان با هر دو اسم آشنا بودند.

محيي الدين مي گويد: انسان هاي مرحوم (مورد رحمت واقع شده)، با رحمان آشنايند ولي آنان كه محروم اند، از رحمان به دورند.

بدين جهت، همه با بيت دروني; يعني قلب آشنايند، اما بعضي با بيت برون
آشنا نيستند. فقط امت مرحوم اند كه هر دو بيت را مي شناسند و از فيوضات آن دو مستفيض.(4)

ابن عربي اين دو نكته را بسيار مهم دانسته و به بيان آن مي بالد و مي گويد: بدان، من تو را به اموري آگاه ساختم كه اگر بدان عمل كني، از علم الهي آنقدر بر تو آشكار مي شود كه جز خدا اندازه آن را نداند. به يقين عارف به مقداري كه از علم الهي مي چشد، عزّت مي يابد.(5)

1 ـ همان، فصل 8

2 ـ اسراء : 110

3 ـ فرقان : 60

4 ـ همان فصل 20 و 21

5 ـ همان فصل، 20 و 21

--[10]--

2 ـ قلب عارف، مطاف اسماءالله

چون قلب عارف و ولي الله، خانه خدا است، و خانه خدا بايد زائر و طواف كننده داشته باشد، قلب نيز طواف كننده هاي گوناگون دارد; گروهي آن ها، كه پيشتر اشاره شد، خواطر انساني است كه به دو دسته ممدوح و مذموم تقسيم مي شوند. دسته ديگر اسماء الهي اند كه تماماً ممدوح و مقدس اند.

محيي الدين بر اين اعتقاد است كه: اسماء الهي به دو جهت، طواف كننده قلب عبد مؤمن اند:

جهت نخست اينكه: هر اسمي طالب حال خاصي است، وقتي آن حالت از دلِ بنده مؤمن سر مي زند، آن اسم خاص به جهت مناسبتش با آن حال، به سوي آن مي رود كه منشأ آن حالت قلب مؤمن است.

جهت دوم اينكه: در حديث پيشگفته آمد كه قلبِ عبدِ مؤمن گنجايش خدايش را دارد و خدا در دل اوست. طبيعي است كه اسماء الله همه پيرامون قلبي طواف كنند كه خدا در آن است.

بنابر اين، هر گاه مؤمن خدا را در دل خود حاضر كند، آن گاه قلب او مطاف اسماء الله و فرشتگان خواهد بود. اگر اين حضور در روز بارها تكرار شود، آن طواف نيز
بارها تكرار خواهد شد و حج واقعي كه به معناي قصد و تكرار قصد است، حاصل مي گردد.(1)

3 ـ اركان كعبه، خواطر قلب

كعبه چهار ركن دارد كه عبارتند از:

1 ـ ركن حجر 2 ـ ركن عراقي 3 ـ ركن شامي 4 ـ ركن يماني

محيي الدين، معادلِ اين اركان، براي قلب نيز اركاني از خواطر گوناگون قائل شده است; زيرا قلب آدمي هيچگاه از اين خواطر خالي نبوده و همواره بر آن ها استوار است. آنها عبارتند از خواطر:

1 ـ خواطر الهي 2 ـ خواطر مَلَكي 3 ـ خواطر نفساني 4 ـ خواطر شيطاني

هر يك از اين اركان، مقابل و هم تراز يكي از اركان كعبه است:

1 ـ همان فصل 22

--[11]--

خاطر الهي = ركن حجر الاسود

خاطر ملكي = ركن يماني

خاطر نفساني = ركن شامي

خاطر شيطاني = ركن عراقي

علت اينكه ركن عراقي موازي خاطر شيطاني قرار دارد، اين است كه: شارع مقدس دستور داده است وقتي مقابل ركن عراقي رسيدي اين دعا را بخوان:

أَعُوذُ بِاللّهِ مِنَ الشَّقاقِ وَ النِّفاقِ وَ سُوءُ الاَْخْلاقِ .(1)

خدايا! از تفرقه و نفاق و اخلاق ناپسند و نكوهيده، به تو پناه مي برم.

روشن است كه هر يك از اين صفات ذميمه، از وسوسه هاي شيطاني است كه متوجه انسان مي شود.

محيي الدين، آنگاه ميان انبيا و اوليا و ساير مؤمنان فرق قائل شده، مي گويد: قلب انبيا بر سه خاطر استوار است خاطر چهارم كه شيطاني است، در آن ها راه ندارد; زيرا انبيا توسط عصمت خدادادي از وسوسه شيطاني محفوظ اند. البته اوليا و مؤمنان والا مقام كه شيطان نفس را مطيع خود ساخته اند، نيز در سايه ايمان و اخلاص، از خاطر چهارم رهيده اند و به سايه انبيا رسيده اند، كه ابن عربي به بعضي از آن ها، مانند سلمان الدُنبلي اشاره كرده است.(2)

از نظر محيي الدين انبيا توسط عصمت و اوليا توسط حفظ الهي بدين مقام رسيده اند.(3)

5 ـ كنز خفي در كعبه و قلب

وي بر اين باور است كه خداوند سبحان گنجي را در كعبه به وديعت نهاد و پيامبرخدا(صلي الله عليه وآله)خواست آن گنج را خارج كرده، در راه خدا انفاق نمايد، ولي به جهت مصلحتي كه خدا برايش آشكار ساخت، از اين عمل منصرف شد.

سپس مدعي مي شود كه خداوند در مكاشفه اي براي محيي الدين، لوحي زرّين از

1 ـ در مستدرك الوسائل، ج9، ص387 اينگونه آمده است:

...فَإِذَا انْتَهَيْتَ إِلَي رُكْنِ الْعِرَاقِ فَقُلْ: اَللَّهُمَّ إِنِّيأَعُوذُ بِكَ مِنَ الشَّكِّ وَ الشِّرْكِ وَ الشِّقَاقِ وَ النِّفَاقِ وَ دَرَكِ الشَّقَاءِ وَ مَخَافَةِ الْعِدَي وَ سُوءِ الْمُنْقَلَبِ... .

2 ـ همان، فصل 10 و 11

3 ـ همان فصل 12

--[12]--

آن كنز مخفي را نشان داد و وي به خاطر احترام به پيامبرگرامي(صلي الله عليه وآله) نخواست آن گنج آشكار شود و از خدا خواست آن لوح به جاي خود برگردد. او مي گويد: اين مكاشفه در سال 598 در تونس براي وي روي داده است.

محيي الدين در سرّ عمل رسول اكرم(صلي الله عليه وآله) كه آن گنج را ظاهر نساخت،
مي گويد: پيامبرخدا آن را مخفي داشت تا حضرت صاحب الزمان هنگام ظهور
ظاهر سازد.

خبري نيز دراين زمينه هست كه مي گويد: اين گنج به دست خليفه رسول الله، قائم به امرالله، حضرت صاحب الزمان آشكار خواهد شد; همان كه زمين را پر از عدل و داد خواهد كرد، در حالي كه پر از ظلم و جور شده بود.(1)

تشابه قلب مؤمن به كعبه در اين خصوص، در علمي است كه در دل مؤمن نهفته است و خداوند به وجود چنين علمي شهادت داده و فرموده است:

} شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ{ .(2)

خداوند گواهي داد كه جز او خدايي وجود ندارد و فرشتگان خدا و صاحبان علم نيز چنين گواهي داده اند.

محيي الدين در اينجا اولو العلم را عارفان بالله و مؤمنان خالص معني كرده و اين علم را علم مخفي در دل آها دانسته كه با ساير علوم فرق دارد; علمي كه تنها خدا از آن آگاه است و صاحب آن را در رديف ملائكه و شهادت چنين عالمي را در رديف شهادت خداوند قرار داده است.

وجوب حج

} وَ لِلّهِ عَلَي النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً...{ .(3)

و بر مردم واجب است كه حج خانه الهي را به جاي آورند. در صورتي كه مستطيع شده، راه بر آنان هموار باشد.

محيي الدين وجوب حج را به اين آيه شريفه مستند كرده و انجام آن را بر هر انساني فرض مي داند، ليكن قبولي حج را منوط به اسلام دانسته، مي گويد: آنكه مسلمان است و

1 ـ همان، فصل 15

2 ـ آل عمران: 18

3 ـ آل عمران : 97

--[13]--

حج نمي گزارد، در اين خصوص عاصي بوده و در قيامت مؤاخذه خواهد شد. آنكه مسلمان نيست و حج به جاي نمي آورد نيز عاصي است و در قيامت به دو جهت مؤاخذه مي شود; هم به جهت انجام ندادن حج، و هم به جهت اسلام نياوردن.(1) البته نظر ابن عربي در خصوص همه احكام عبادي چنين است كه حج نيز از آن جمله است.

وي سپس به دو نوع برداشت از دو نوع قرائت حج پرداخته، مي گويد: اگر حج را به فتحه بخوانيم، به معناي قصد مي شود و اگر با كسره بخوانيم حِج ، به معناي قصدِ قصد مي شود.

در صورت نخست، معنا چنين مي شود كه: خداوند به عهده مردم قصد خانه كعبه را واجب كرده است ; يعني همه بايد نيّت زيارت و ديدن خانه خدا و انجام مناسك آن را داشته باشند.

در صوت دوم، معنا چنين مي شود: خداوند بر همه مردم واجب كرده است كه قصد خانه شدن را داشته باشند.

در اوّلي منظور رسيدن به خانه خدا بود.

در دومي منظور بَدَل شدن به خانه خدا است.

حاجي اگر با توجه به معناي اول حج به جاي آورد، خادمِ خانه خدا مي شود و اگر با توجه به معناي دوم حج بگزارد، خود به خانه خدا بَدَل مي گردد. از اين رو، مي توان گفت خدا بر عهده مردم نهاده است كه دلشان را خانه خدا قرار دهند. و معلوم است كه وقتي دلشان را خانه خدا ساختند، ديگر جز خدا در دل آن ها يافت نخواهد شد.(2)

حج طفل

حجّ طفل نابالغ، از نظر فقهي، بالاصالة و الاستقلال صحيح نيست، ولي به نيابت صحيح است; يعني كودك توسط پدريامادر ياانسان بالغ ديگرمحرم مي شودوبه راهنمايي و تلقين او، به انجام اعمال مي پردازد. اين عمل طفل را مي توان به نيابت از انسان مكلّف و بالغي به جاي آورد كه يا از دنيا رفته و يا توان انجام اعمال حج را نداشته است.

محيي الدين در اين مورد، نظر خاص عرفاني دارد كه با توجه به مباني عرفانيِ او، قابل فهم و توجيه است.

1 ـ اين مسأله، مسأله اي كلامي است كه آيا وجوب احكام، فرع بر اسلام است يا جداي از اسلام نيز احكام مانند خودِ اسلام واجب است. بعضي از متكلّمان وجوب احكام را بعد از اسلام مي دانند. بعضي ديگر آن را در عرض اسلام واجب مي شمرند، كه محيي الدين از گروه اخير است.

2 ـ باب 72، فصول 26 و 27 و 28

--[14]--

او ضمن بيان دو نظريه اساسي در باره حجّ طفل، كه يكي قائل به جواز است و ديگري قائل به عدم جواز، نظريه نخست را برگزيده و رأي به جواز حجّ طفل را رأي صحيح و حق دانسته است.

وي براي توجيه نظريه خود، به بيان چند دليل پرداخته است كه عبارتند از:

1 ـ حديث نبوي; زني از پيامبرگرامي(صلي الله عليه وآله) در باره حج طفل پرسيد و آن حضرت فرمود: حج طفل جايز است.

2 ـ فطرت كودك; كُلُّ مَوْلُود يُولَدُ عَلَي الْفِطْرَةِ ; هر كودكي به فطرت پاكِ مسلماني زاده مي شود.

وي مي گويد: طبق اين حديث شريف، انسان هر قدر صغيرتر باشد به مبدأ فطرت پاك اسلامي نزديك تر است. از اين رو است كه محيي الدين، حتّي حجّ طفل شيرخوار را نيز صحيح مي داند.

3 ـ مكاشفه اي كه براي خودِ ابن عربي پيش آمده است; او مي گويد: دختر بچه شيرخواري داشتم كه كمتر از يك سال عمر داشت. روزي از او پرسشي فقهي كردم و
او پاسخ داد. مادر بزرگ اين بچه از ديدن اين واقعه بي هوش شد! بنابراين، كودكان بر
اساس همان فطرت كودكي و اسلامي شان به اسلام آگاهند و آن را از اعماق جان مي پذيرند.

4 ـ كودك هم بالاصاله مؤمن است و هم به تبع; وي مي افزايد: اگر حجّ طفل از ديدگاه بعضي به تبع مقبول است و تنها حجّ مكلّفين بالاصاله صحيح است; از نظر من، حجّ طفل هم بالاصاله و هم به تبع مقبول مي باشد; زيرا كودك از دو جهت مؤمن است:

الف : ايمان تبعي، كه به تبع پدر و مادرِ مسلمانش، كودك نيز مسلمان و مؤمن است.

ب : ايمان اصالتي، كه به جهت قريب العهد بودن به فطرت خدادادي مؤمن است.

محيي الدين جهت دوم را، با تمسك به يك آيه و يك حديث اثبات مي كند:

} وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِيآدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلي أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلي...{ .(1)

(و آنگاه كه پرودگارت از اصلاب بني آدم و ذرّيه هاي آن سئوال كرد و از آن ها بر خدايي اش شهادت گرفت و پرسيد آيا من خداي شما نيستم؟ گفتند: هستي.

1 ـ اعراف : 172

--[15]--

سپس به كلامي از ذوالنون مصري اشاره مي كند كه گفته است: گويي آن ندا هنوز در گوش من است .

محيي الدين استدلال مي كند كه: اگر كودك در در عالم ذر، با خدايش پيمان مي بندد و به وحدانيت او ايمان مي آورد، پس در دوران بعد از پيمان و طفوليت، به طريق اولي قابليت انجام اعمال ايماني را خواهد داشت.

گذشته از آيه شريفه، به حديث فطرت نيز استناد مي كند و مي گويد: فطرت اسلامي كودك دست نخورده و ناب است، لذا در اين دوران، حج او با صفاتر خواهد بود.

5 ـ حجّ طفلِ صغير، تمام تر و كامل تر از حجّ انسان كبير است; زيرا حجّ او بالفطرة است. بدين جهت او حج را بدون ارتكاب به معاصي انجام مي دهد، ولي انسان كبير چه بسا مرتكب گناه يا مكروهي نيز بشود. بنابراين، حجّ طفل معصومانه است، اما حجّ غيرطفل معصومانه نيست.(1)

استطاعت و نيابت در حج

يكي از شروط حج، استطاعت است. استطاعت يعني توان و امكان رفتن به حج.

امكانات هر زمان، مطابق با اختصاصات آن زمان است; زماني تمكّن مالي و صحّت جسماني موجب استطاعت بود، ليكن در اين زمان، علاوه بر آن، امكانات كشوري و قراردادهاي اجتماعي، مانند: داشتن گذرنامه و ويزا و ده ها مسأله ديگر گاهي بر آن افزوده مي شود.

محيي الدين در معناي استطاعت، به دو قول اشاره كرده، سپس در اين مورد، به تفسير عرفاني پرداخته است; يك قول استطاعت را به زاد و راحله و قول ديگر تنها به راحله معني كرده است.

وي در معناي راحله مي گويد:

راحله; خود اين جسم انسان است كه مركب روح لطيف خدادادي است. روح نيرو و توان انجام اعمال است و جسم وسيله تحقّق آن. در واقع روح به واسطه جسم به انجام مناسك حج مي پردازد. بنابراين، آن كه راحله را شرط استطاعت داند، طبق اين تعريف هر انسان سالم و تندرستي استطاعت دارد كه به حج برود.

1 ـ همان، فصل هاي 40 تا 47

--[16]--

زاد; عبارت است از آنچه كه انسان به واسطه آن تغذيه مي كند. در اثر تغذيه قدرت انجام كار حاصل مي شود; زيرا وقتي انسان تغذيه كند، بدن آرامش يافته و استراحت مي كند، به همين مقدار از خدا غافل مي گردد. وقتي هم تغذيه فراهم نگردد، آرامش آدمي به هم مي خورد و تمام همّ و غمش تحصيل تغذيه شده، باز از خدا غافل مي گردد. نبودش موجب تشويش است و بودش موجب تنبلي و سستي. نه مي شود از آن به كلّي جدا شد، چون بدن انسان بدان محتاج است و نه مي شود بدان اعتماد كرد; زيرا موجب تن پروري و غفلت مي گردد. بهترين راه اين است كه آدمي در حدّ نياز و به قدر ضرورت از آن استفاده كند.(1)

نيابت

نيابت; يعني كسي از طرف ديگري اعمال حج به جا آورد. در اين صورت عمل حج به حساب منوب عنه نوشته مي شود.

محيي الدين ابتدا دو نظريه در خصوص جواز نيابت و عدم جواز آن بيان كرده، سپس به ذكر نظريه خود پرداخته، مي گويد: از نظر من نيابت صحيح است و آن چند قسم است:

الف : نيابت عبد از طرف خداوند.

ب : نيابت خدا از طرف بنده.

بنده مؤمن با توجه به درجات ايمانش، نايب حضرت حق مي گردد. اين نيابت گاهي عمومي است; يعني هر بنده اي در حدّ خود مي تواند نايب خداوند سبحان باشد; مانند اين ذكر، كه هنگام ركوع نماز خوانده مي شود:

سَمِعَ اللّهُ لِمَنْ حَمِدَهُ ;

خداوند شنيد نداي آن كس را كه حمد او را به جاي آورد .

در اينجا بنده مؤمن، نايب خدا در گفتن اين جمله است. در جاي ديگر پيامبر(صلي الله عليه وآله)نايب حضرت حق، در انجام عمل است; مانند اين آيه كه فرمود:

}...فَأَجِرْهُ حَتّي يَسْمَعَ كَلامَ اللهِ...{ ;(2)

1 ـ فصل 48 تا 51

2 ـ التوبه 6

--[17]--

پس به او مهلت ده تا كلام خدا رابشنود.

و در جاي ديگر حضرت داود نايب خدا مي شود كه فرمود:

} يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِياْلأَرْضِ...{ .(1)

اي داوود، ما تو را خليفه خود در زمين قرار داديم.

در آيه زير، عموم مسلمانان نايب و خليفه خدايند:

} وَ أَنْفِقُوا مِمّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ...{ .(2)

و انفاق كنيد از آن چه كه شما را خليفه خود در آن امور قرار داديم.

اما از آنجا كه خداوند نايب بندگان است; مانند آيات زير كه مي فرمايند:

} أَلاّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِيوَكِيلاً{ ;(3)

اي بني اسرائيل، غير مرا وكيل خود نگيريد.

} ...لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَكِيلاً{ .(4)

جز او خدايي نيست پس فقط او را وكيل خود بگير.

وكالت در اين آيات، نيابت از موكّل در امور وكالتي است. وي در پايان فصل، نظريات مختلف درباره صحّت يا عدم صحت نيابت انسان از خدا را متذكر شده، آنگاه نظريه خود را مبني بر صحت نيابت تثبيت كرده است.(5)

لباس احرام

از نظر فقه، لباس احرام شرايطي دارد: يكي از آن شرايط ، مخيط و دوخته نبودنِ لباس مردان است. در حالي كه لباس زنان جايز است دوخته و مخيط باشد. جايز بودن و نبودن لباس احرامِ زنان و مردان از ديدگاه محيي الدين عربي، به جهت حكمتي است كه وي بدان قائل است. او حكمت اين حكم را در خلقت اوّليه مرد و زن; يعني آدم و حوا(عليهما السلام) دانسته، مي گويد:

خلقت آدم تركيبي از آب و خاك است،كه آن دو، از ساير اشياء نزديك تر به

1 ـ ص 26

2 ـ الحديد 7

3 ـ الاسراء 2

4 ـ الزمر 9

5 ـ فصل 52 تا 56

--[18]--

بسائط شمرده مي شوند. خلقت آدم و حوّا، از وجود آدم است. بنابر اين حوّا (زن) يك مرحله به بسائط دورتر از آدم (مرد) مي باشد; چون لباس مخيط مركب است، بدين جهت به زن گفته مي شود تو با پوشيدن مخيط بر اصل خود باقي بمان كه همان مركب نزديك به بسائط است. ولي به مرد گفته مي شود با جدا شدن از مخيط ، از تركيب ذاتي خود فاصله بگير و با تجريد از تركيب، به عالم بسيط نزديك شو كه هيچگونه تركيب و تخليطي در آن نيست.(1)

ابن عربي در حكمت لباس احرام مردان مي گويد:

اگر اِزار و ردا براي مردان جايز است، براي اين است كه: ...آن ها مخيط نيستند و از ساير لباس ها مانند شلوار و پيراهن، به مرحله هَباء نزديك ترند. و چون مخيط نيستند مركّب نيز نبوده و با بسائط مناسبت دارند. از اين رو، خداوند سبحان اين دو لباس را به خود نسبت داده و در حديث قدسي فرموده است: اَلْكِبْرياءُ رَدائيوَ الْعَظَمَةُ اِزاري .

خداوند به كبريا و عظمت محرم شده و بنده خدا با پوشيدن ردا و ازار، خود را به خداي خويش شبيه مي سازد. البته احرام خداوند معنوي و احرام بنده خدا حسّي است.(2)

مردم محرم، نخستين مرحله عبادتش را با پوشيدن لباس احرام و همگون ساختن خود به خدا شروع مي كند كه در عين حال، تنزيه از تركيب و تشبّه به بسائط است. در واقع او لباس كمال مي پوشد و از نقص دور مي گردد.(3)

پوشيدن كفش در احرام

محيي الدين پوشيدن نعلين را به اتفاق علماي اهل سنت جايز دانسته و در صورت نبودن نعلين، پوشيدن كفش را به شرطي جايز مي داند كه تمام روي پا را نپوشاند. سپس حديثي از پيامبرگرامي(صلي الله عليه وآله) به نقل از ابن عباس مي پردازد كه فرموده است: ...الْخُفَّيْن، لِمَنْ لَمْ يَجِدِ النَّعْلَيْنِ .(4)

او مي افزايد: در شريعت، به نعلين و خفّين اشاره شده و از ذكر انواع ديگرِ كفش خودداري گرديده است. حتي از حجّ بدون پوشيدن كفش نيز سخن به ميان نيامده است.

از نظر محيي الدين، سكوت شرع در بعضي موارد و عدم اظهار رأي در آن خصوص، داراي حكمتي بوده و عافيتي در آن نهفته است.(5)

1 ـ فصل 121 و 122

2 ـ همان فصل، 126 و 127

3 ـ همان، فصل 128

4 ـ همان فصل 132 و 133 .

و در كتاب الفصول المختاره شيخ مفيد، ص197 آمده است: قال(صلي الله عليه وآله) : إن المحرم إذا لم يجد النعلين فليلبس الخفّين و يقطعهما من أسفل الكعبين .

5 ـ همان، فصل 135 و 136

--[19]--

اجتناب از بوي خوش

محيي الدين قبل از بيان حكمت عرفانيِ عدم جواز استفاده از بوي خوش در
حال احرام، به استحباب تطيّب و استفاده از بوي خوش در زمان غير احرام اشاره
كرده و آن را از سنّت دانسته است. او در حكمت اجتناب از بوي خوش در حال احرام مي گويد:

صاحب طبع سليم، از رائحه طيّب، لذّت مي برد و هيچ گاه آن را بد نمي شمارد. در واقع استعمال بوي خوش ثناي عبد است مر معبود را; زيرا معطّر نمودنِ خود، نوعي تخلّق به اسماي حسناي الهي است، نه همه اسماء. اما از آنجا كه انسان محرم مقام عبوديتش بر او غالب است، بنابراين صاحب عبادت جز به اوصاف عبوديت، نبايد به اوصاف ديگر در آيد; به طوري كه خود به عبادت محض مبدّل شود. بدين جهت، داخل شدن به يك اسمي از اسماي الهي، او را از عبوديت مطلقه اش خارج مي كند و معطر نمودن در حقيقت داخل شدن به يكي از اسماي حسناي الهي است. بنابراين، نه تنها انسان محرم در حال احرام نبايد خود را معطر نمايد كه حتي بهتر است آثار عطر و بوي خوش قبل از احرام را نيز از خود بزدايد.(1)

حكمت محرّمات احرام

محيي الدين در پايان جزء 63 از باب 72 كتاب فتوحات مكيه، بعد از بيان
حرمت مجامعتِ حاجي در حال احرام و احكام مربوط به آن، در حكمت احرام
مي گويد:

خداوند همه چيز را براي انسان آفريده و انسان را براي عبادت خودش. مقام حقيقي انسان در عبادت نهفته است. حركت در اين مسير، موجب عزّت و غفلت از عبادت موجب ذلّت مي گردد.

حاجي با محرم شدن، توجه اش را از غير خدا منصرف نموده و فقط در راه عبوديت پيش مي رود. او در سايه عبادت، عزّت و شرف مي يابد و لايق وصال مي گردد. در اين صورت، اين حاجي است كه بر ساير اشياء حرام مي شود، نه اينكه اشياء بر او حرام شوند; زيرا اشياء لياقت نيل به حاجي را ندارند; از اين رو، حاجي بر آن ها حرام مي شود. دليل

1 ـ همان، فصول 144 و 145

--[20]--

گفتار ما آيات زير است كه مي فرمايد:

} وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِيالسَّماواتِ وَ ما فِياْلأَرْضِ جَمِيعاً{ .(1)

خداوند هر آن چه را كه در آسمان ها و زمين است، مسخّر شما گردانيد.

} هُوَ الَّذِيخَلَقَ لَكُمْ ما فِياْلأَرْضِ جَمِيعاً{ .(2)

اوست آن خدايي كه هر آن چه در زمين است را براي شما آفريد.

در اين آيات و نظاير آن ها، همه چيز براي انسان است. اما انسان براي خدا و عبادت او آفريده شده است. آن جاكه فرمود:

} وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ اْلإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ{ .(3)

و جن و انس را جز براي عبادت نيافريدم.

بدين جهت، حاجي بالاتر از همه است. و همه چيز براي اوست اما او براي خداست. از اين رو، وقتي محرم مي شود، جز خداوند چيزي سزاوار نيل به انسان نمي گردد.(4)

استحمام در حال احرام

محيي الدين مي گويد: بعضي حمام رفتن در حال احرام را مكروه دانسته اند و بعضي جايز. من قائل به جواز هستم; زيراكه هيچ يك از كارهاي دنيويِ انسان، به اندازه حمام رفتن، انسان را به ياد آخرت نمي اندازد.

حمام علاوه بر خواص بهداشتي كه دارد و موجب تندرستي آدمي مي گردد. بهترين مذَكِّر آدم براي يادآوري احوال قبر و قيامت است.

خارج شدن از لباس در هنگام ورود به حمام، آدمي را به عرياني و تنهايي روزي مي اندازد كه وارد قبر مي شود. همچنين آن روز كه عريان و تنها از قبر برانگيخته مي گردد. گرمي حمام يادآور حرارت روز حشر است. حمام از حميم است و حميم به حرارت اطلاق مي شود.(5) از اين رو، استحمام حاجي در حال احرام، از نظر محيي الدين جايز است.

1 ـ الجاثيه : 13

2 ـ البقره : 29

3 ـ الذاريات : 56

4 ـ فتوحات، باب 72، فصل 170 و 171

5 ـ همان، فصل 174 و 175

--[21]--

صيد در حال احرام

صيد حيوانات برّي براي محرم حرام است ولي صيد حيوانات بحري را جايز دانسته اند. محيي الدين عربي بر هر دو حكم، حكمتي عرفاني ذكر كرده است. او در خصوص عدم جواز صيد حيوانات برّي مي گويد:

حاجي خود صيد خداوند است كه خدا وي را صيد كرده و از اقصي نقاط دنيا به سوي خود كشانده است. در اين ميان صيدهاي حضرت حق داراي مراتبي هستند. انسان زاهد صيد حق از دنيا است ولي انسان عارف صيد حق از بهشت است; زيرا زاهد به نعمت هاي الهي چشم دوخته و زهادتش در دنيا براي رسيدن به نعم الهي در آخرت است; لذا او به اين آيه بيشتر توجه دارد كه:

} ...وَ مَا عِنْدَ اللهِ خَيْرٌ وَ أَبْقَي{ ;(1)

آن چه نزد خداست بهتر و ماندگار است.

اما عارف به اين آيه دلباخته است كه:

} ...وَ اللهُ خَيْرٌ وَ أَبْقي{ ;(2)

...و خداوند بهتر و ماندگارتر است.

پس كسي كه صيد حق است نبايد به صيد حيوانات بپردازد.

محيي الدين در اين باره كه: چرا تحريم صيد فقط در خصوص حيوانات برّي وارد شده، نه حيوانات بحري، مي گويد: صيد بحري صيد از آب است، هر آب مايه حيات است كه هر موجود زنده اي از آن آفريده شده است.

} وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْء حَيّ{ .(3)

و هر موجود زنده اي را از آب آفريديم.

از آنجاكه مقصود از حج و هر عبادت ديگري، احياي قلوب بوده و عبادت مايه حيات است; لذا صيد بحري نيز مايه حيات اعضا و جوارح مي گردد. از اين رو، منافاتي با حج كه مايه حيات دل است، ندارد.(4)

1 ـ القصص 60 و شوري : 36

2 ـ طه : 73

3 ـ الانبياء : 30

4 ـ باب 72، فصول 176 تا 180

--[22]--

نكاح در احرام

بعضي اجراي عقد نكاح، بهوسيله انسانِ محرم براي ديگري يا از سوي ديگري براي محرم را غيرجايز و عقد را باطل دانسته اند. گروهي نيز قائل به جواز شده اند.

محيي الدين مي گويد به نظر من حرام نبوده بلكه مكروه است.

وي در حكمت اين حكم مي گويد: كراهت عقد نكاح در حال احرام به چند جهت است:

اول: احرام خود نوعي عقد است و عقد نكاح نيز عقد است. حاجي كه خود در عقد الهي است، نبايد ديگري را عقد كند يا به عقد ديگري درآيد.

دوم: چون عقد نكاح مقدمه جواز مجامعت مي شود و مجامعت بر انسان محرم حرام است، از اين رو جواز عقد، چه بسا باعث شود كه آدمي به دام حرام بيفتد. بنابراين، بهتر است كه در اين اوقات حاجي عقد جاري نكند.

سوم: عقد يا نكاح ميان دو نفر جاري مي گردد و باعث مي شود آدمي از تنهايي و تجرّد خارج گشته و به تشكيل خانواده و اجتماع مشغول شود; در حالي كه در حج، انسان با عقد احرام، خود را از كثرت جدا كرده و به وحدت نزديك مي گردد تا بتواند با حضرت احديت مرتبط شود.

بنابراين، روي آوردن به عقد نكاح، خود به خود باعث نزديكي انسان به كثرت و دوري از وحدت مي گردد.(1)

نيّت در احرام

نيت در هر عملي، شرط اصلي و ركن اساسي براي قبولي آن عمل است. در احرام نيز، حاجي بايد قبل از آن نيت و قصد احرام را داشته باشد.

محيي الدين مي گويد: نيت در احرام، عبارت است از: قصد يك امر عدمي. وي از آن به القصد بالمنع تعبير مي كند.

از نظر او، متعلّق قصد هميشه يك امر عدمي است; زيرا انسان هميشه قصد چيزي را مي كند كه ندارد يا موجود نيست و او با چنين قصدي مي خواهد به آن برسد. محيي الدين در ادامه اين گفتار مي افزايد: نه تنها متعلّق قصد انسان محرم، امور معدوم است، بلكه در

1 ـ همان، فصول 188 تا 192

--[23]--

خداوند نيز چنين است; زيرا متعلّق قصد الهي، يا ايجاد عين است و يا ايجاد حكم و نسبت است. هر دو مورد از امور عدمي هستند.

آنجا كه ايجاد عين باشد; مانند اين آيه شريفه است كه فرمود:

} إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْء إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ{ .(1)

به يقين قول ما، وقتي بر هر چيزي كه اراده كنيم تعلّق بگيرد، به محض آنكه بگوييم باش، مي باشد.

در اينجا خداوند اراده تحقّق امر معدوم را نموده است. آنجا كه متعلّق قصد ايجاد حكم معدوم باشد; مانند اين آيه است كه فرمود:

} إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ...{ ;(2)

اگر بخواهد شما را از ميان مي برد.

در اوّلي به معدم تحقق بخشيد و در اينجا معدومِ تحقق يافته را منعدم ساخت.(3)

حاجي وقتي قصد و نيت احرام مي كند، به اسم المانع الهي تخلّق يافته و قصد يك امر معدوم مي نمايد، كه عبارت است از قربت الهي. قصد تقرّب به خداوند، قصد يك امر معدوم است; زيرا او تقرّبي را طالب است كه ندارد و تا كنون نتوانسته است به آن دست يابد. حاجي با تخلّق به اسم المانع، تمام موانعي را كه تا كنون باعث دوري وي از تقرّب الهي شده بودند، از ميان مي برد; به عبارت ديگر، مانع ممانعت آن موانع مي شود، پس به تقرّبي كه نداشته، نائل مي گردد.

وقتي حاجي به بركت احرام به قرب معبود مي رسد، در آن صورت مظهر اسم الظاهر مي گردد.(4)

سيادت و عبادت در حج

آنكه حج را به عنوان يك عبادت ديني به جا مي آورد. در پرتو انوارِ اعمال عباديِ خويش، به سيادت ديني نايل مي گردد.

حاجي با لبيك گفتن به دعوت الهي، كه او را به زيارت خانه اش خوانده است، به خدا تقرّب جسته و مظهر اسم الداعي مي گردد. او با پوشيدن لباس عبوديت، به صفات

1 ـ النحل : 40

2 ـ الانعام : 133

3 ـ باب 72، فصول 241 تا 245

4 ـ همان، فصل 246

--[24]--

ربوبيت در مي آيد; زيرا:

وي وقتي نَحر مي كند، كه عبارت است از اتلاف صورتي و از ميان بردن حياتي، مصداق اين صفت الهي مي شود: "  إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ "  .(1)

و وقتي رمي جمرات مي كند به صفت ديگر الهي درمي آيد كه عبارت است از: "  وَ أَمْطَرْنا عَلَيْها حِجارَةً "  .(2)

و آنگاه كه كعبه را طواف مي كند، در واقع با چرخيدن به دور خانه، بر او احاطه حاصل مي كند و آن مصداقي از اين آيه است كه: "  أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْء مُحِيطٌ "  .(3)

همه اين مقامات، سيادت الهي است كه به بنده اش عطا مي كند.(4)

محيي الدين سپس به توجيه شطحيات گويي بعضي از عرفا; مانند بايزيد بسطامي پرداخته و مي گويد: آنان در اثر نيل به اين سيادت عبادي؟ از تخلّق عبد به صفات معبود سخن گفته اند، كه به نوعي سخن از معبود گفتن است; زيرا در اين مرحله، بنده هر چه گويد از زبان خدا گفته است.(5)

قصد الهي، حج الهي

آنكه قصد خانه خدا مي كند بايد بداند كه:

كعبه خود سنگ نشاني است كه ره گم نشود *** حاجي احرام دگر بند، ببين يار كجاست

زيرا خانه براي خدا بود و علامت و نشانه براي رسيدن به خدا است. ضمن اينكه خدا كه داعي و ندا دهنده انسان و كشنده او به سوي خانه اش مي باشد، اعمال خاصي را بر وي واجب كرده و شروع زيارت خانه اش را با طواف و ختمش را نيز طواف قرار داده است. هدف رسيدن به صاحب خانه است و خانه وسيله. ليكن خدا خانه را از آن رو وسيله وصول به صاحب خانه قرار داد كه، حاجي خود از جهاتي همانند خانه است; مثلا خانه موجودي مخلوق و محسوس است، حاجي نيز موجودي مخلوق و محسوس است. بدين جهت ادراك مقام خانه آسان تر از ادراك مقام صاحب خانه است. آنكه به خانه خدا مي رسد، در واقع به خودش رسيده است و آنكه به خود رسد به خداي خود رسيده

1 ـ الانعام : 133

2 ـالحجر : 74

3 ـ باب 72 فصل 247 تا 249

4 ـباب 72، فصل 247 تا 249

5 ـ باب 72، فصول 247 تا 249

--[25]--

است; مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ، عَرَفَ رَبَّهُ .(1)

از اين رو، وقتي تو خانه خدا را قصد كني، در واقع خودت را قصد كرده اي.

پس آنگاه كه به خود رسيدي، خود را شناختي، وقتي خود را شناختي، خدايت را شناختي، كه علم صحيح همين شناخت است; زيرا دليل گاهي خلاف مدلول است و گاهي عين مدلول. و هيچ دلالت كننده اي، دلالت كننده تر از خود چيز بر خودش نيست.(2) بنابراين، آدمي وقتي از خود به خود مي رسد، در واقع از خود به خدا رسيده است. اقبال لاهوري در اين زمينه اينگونه سروده است:

كرا جويي، چرا در پيچ و تابي *** كه او پيدا و تو زير نقابي

تلاش خود كني، جز او نبيني *** تلاش او كني جز خود نيابي

لبّيك در بيت

محيي الدين در تفسير معناي البيت مي گويد: بيت، جايي است كه انسان در آن بيتوته كرده و شب را به سحر مي رساند. به همين دليل بيت را بدين نام ناميده اند كه صاحب بيت، شب را در آن به سر مي برد. البته بيت منافع ديگر نيز دارد ولي هيچكدام به اين اهميت نيست.

خداوند نيز گويي در بيت خود، بيتوته كرده و زائران خانه اش را اكرام مي كند. البته او هميشه درخانه خود هست ولي در هنگام بيتوته; يعني در شب ها تجلّياتش بيش از ساير اوقات است. به همين جهت، پيامبر عزيزش را ـ كه درود خدا بر او باد ـ شب هنگام از خانه اش به سوي معراج برد. از اين رو ارواح مؤمنان در خواب شبانه عروج كرده و آيات الهي را رؤيت مي كنند. بنابراين، آنكه وارد خانه خدا مي شود، نداي خدايش را اجابت كرده و در محضر خاص او حاضر گشته است. پس ادب بندگي اقتضا مي كند كه با صداي رسا نداي خدايش را لبيك گويد. ليكن آنگونه كه حضرت رسول(صلي الله عليه وآله) گفته است: بر گفته پيامبر نه بيفزايد و نه از گفته اش بكاهد; زيرا او داناترين مردم به خداوند است و دانايي ما به خدا نيز از طريق وي حاصل شده و با لبيك گفتن به گونه اي كه پيامبر گفته است، به بارگاه خدا تشرف حاصل كرده و به چشم پيامبراكرم كه كامل ترين چشمهاست، به تجلّيات الهي نظر مي كنيم.

1 ـ همان، فصل 251 و 252

2 ـ همان، فصل 252

--[26]--

آن كه بر تلبيه اش مي افزايد، از حدود پيامبر اكرم خارج شده و مشرك مي گردد; زيرا عبوديت در گرو پيروي است و عابد نبايد حكمي را از خود به احكام الهي اضافه كند.(1)

* پي نوشتها:

1 ـ همان، فصول 253 تا 257