متن کامل
سياست و حكومت در رويكرد امام به سيره پ¡
سياست و حكومت در رويكرد امام به سيره پيامبر(ص)(بخش پايانى)
عليرضا واسعى
در شماره پيش، بخشى از ديدگاههاى امام را در باب حكومت و سياست در رويكرد او به سيره پيامبر(ص) به بحث گرفتيم و ادامه آن را، كه كاوشهاى پايهاى در اين مقوله است، به اين
شماره وعده كرديم.در اين مقال، چهار مقوله را دنبال مىكنيم:
1.مبانى حكومت 2.غايتحكومت 3.قلمرو حكومت 4.شرائط حكومتگر
پيش از ورود به اين مقولهها، بايسته استبه ديدگاه امام، در باب انسان، نظرى افكنيم، تا تصوير كاملترى از هندسه فكر سياسى او عرضه شود; چرا كه نگاه هر فرد به سياست و
حكومت، بىگمان، برخاسته از جهانبينى او به طور عام و نگرش وى به انسان، به طور خاص است. كسى كه جهان را پديدهاى مادى و انسان را تنها حيوان شعورمند بازداشته در آن
مىبيند، آنچه در ذهن خود از حكومت، ترسيم كرده، مادى و محدود به مرز و مكان خاص است و او كه انسان را پديدهاى الهى در پهنه خداگون هستى مىبيند، تنها به بعد مادى و زندگى
دنيايى او نظر ندارد، بلكه بينش چنين فردى به گستردگى ديدگاه الهى وى، دامنه مىيابد و تمامى نگرشهاى او در اين عرصه، معنى و توجيه مىيابد.
امام خود، در نقد ديدگاههاى غير الهى مىگويد:
«تمام رژيمهاى غيرالهى كه به دست غيرانبيا تحقق پيدا كرده است، حدود ديدشان همين طبيعت است، احتياجات طبيعى را مىتوانند آنها برآورند و... تنها رژيمى كه و تنها مكتبى كه كار
دارد به انسان... اين مكتبهاى انبياء است.» (1)
راز ناتوانى رژيمهاى غيرالهى از تربيت انسان تا مرتبه برين و فوق طبيعت، درك نكردن واقعيت انسانى بشر است;از اين روى، حكومتها در پى ساختن انسانها و تهذيب نفس او نيستند:
«شايد هيچ حكومتى را پيدا نكنيد كه دنبال تهذيب نفس مردم باشد، كارى به آن نداشتند، حكومت دنبال اين بوده است كه بىنظمى نشود.... فقط حكومتهاى الهى است كه براى اصل مقصد...
كه انسان را آنطور كه [بايد] باشد، درست مىكند.» (2)
از اين روى، به جاست از نگرش امام به انسان كه برگرفته از ديانت اسلامى و سنت نبوى است، سخن به ميان آيد:
انسان در نگاه امام
1.انسان موجودى خدايى، با فطرت پاك و خداگراست، كه بر سرشتى صحيح و بىآلايش ساخته شده است. (3) اين پدر و مادر (4) جامعه، (5) محيط، تربيت و بيگانگانند، (6) كه انسان
را به سوى ديگر كشانده و از مسير اصلى دور مىكنند.انسان خداشناس و خداجو، در ديدمهر و نوازش الهى، به هدايت تشريعى به راه راست هدايتيافته است و تمام زندگى او را، از ابتدا
و در تمام برههها و مرحلهها، تا فرجام، دستورها و آيينهاى فرو فرستاده شده از سوى خداوند در برگرفته (7) و آنى از منظر و محضر او به دور نيست. (8)
2.احكام و آموزههاى مقدس آسمانى، تنها، راه درست زيستن را به انسان مىنمايد و بشر، بىتجربه دينى و بىتمسك به دادههاى وحيانى، هرگز نمىتواند راهى به سر منزل ببرد و عقل
بشرى نيز به تنهايى راهگشاى وى نيست، از اين روى، با تمسك به آن احكام مىتوان انسان شايستهاى شد. (9) و آزادى و استقلال و پيشرفتها نيز در گرو عمل به آن است. (10) به همين
جهت اسلام براى تمام آنات زندگى انسان، از روزى كه زاده مىشود تا روزى كه چشم از دنيا مىبندد و رخ در نقاب خاك مىكشد، دستور و حكم دارد. (11) هيچآن و مرحله از زندگى
بشر، در تفكر اسلامى به بوته فراموشى نهاده نشده است. (12)
3.تعالىخواهى و كمالجويى بشر، جز با اختيار و حق گزينش وى نيست.از اين رو، انسان گزيننده و آزاد و با قدرت محاسبه و ارزيابىگرى، راه را از بىراه بازشناخته و بهترين آن را
براى خويش برمىگزيند. (13) گرچه او، در ميان دو مرز جبرى: ولادت و مرگ، مىزيد و عناصر فعالى بيرون از توان و اختيار وى، در او اثر گذارند; اما هرگز وى در اين قلمرو
ناگزير نيست و اين خود بشر است كه برمىگزيند، (14) مىسازد، به پيش مىرود و يا در نشيب واپسگرايى و پستى در مىافتد.عالم هستى نيز، در راسته خواستبشرى، همراهى و
همسويى دارد.ابر و باد و مه و خورشيد و فلك در كارند تا آنچه را آدميان مىجويند، فراهم سازند و به اين اشرف آفريدههاى هستى يارى مىرسانند، تا به اوج و تعالى دستيابد. همه
هستى، براى او و زمينهساز پيشرفت و كمال اوست.
4.رسيدن به اين فرجام، در جامعه و محيط ساخته شده و متعالى، متصور است.به همين جهت انسان رو به پيش در جامعهاى ناهمگون، ناساخته و بازدارنده با سياست و سياستگرى نابرابر
و ناترازمند سازگارى ندارد.پس بايستى بر اساس دادههاى تشريعى، به حكومت و نظام اجتماعى بشر انديشه شود و شايد سخن پيامبر(ص) در بايستگى گماردن امير براى جمع ناشى از
همين نگرش باشد. (15)
به گفته امام خمينى:
«انبيا آمدند كه اين افسار گسيخته را مهارش كنند و بياورند تحت ضوابط و بعد از اين كه مهار شد، راه نشانش بدهند و براى اين كه تربيتبشود، يك تربيتى كه برسد به آن كمالاتى كه تا
آخر براى او سعادت است.» (16)
5.در نگرش امام به انسان، دو نكته اساسى وجود دارد: الف.اهميت دين به عنوان راه و روش درست زندگى. ب.آخرت باورى در عين ارجمندى حيات دنيايى.
بر اساس نگاه ايشان، انسان، در پرتو دستورها و آيينهاى دينى به ساخت زندگى دنيايى در پيوند با آخرت خويش دست مىزند.در نتيجه، آن گاه كه ميان دينخواهى و حفظ نفس ناسازگارى
پيش آيد، اين دين است كه ماندگارىاش برترى دارد. (17)
اين كه امام به روشنى مىگويد:«ما براى خدا نهضت كرديم براى پيادهكردن دين او نهضت كرديم.» (18) نشاندهنده اهتمام وى به جنبه هاى غيرمادى و ارزشهاى فرا عقلى بشر است. فهم
و روشنگرى اين نكته براى آنان كه حقايق هستى را باور ندارند، ناممكن است.چگونه دين كه براى هدايت انسان و ارائه راهكارهاى زيستن و دستگيرى وى در وقتسختيها و راحتيها
آمده، خود قربانى و فدايى بخواهد؟
امام با الگو قرار دادن زندگى پيامبر(ص) كه جز با جانفشانى و رنجبردن و سختيها در راه دين،نزيسته، بدين ساحت روى مىكند. (19)
پيامد نگرش بيان شده، برترى آخرت بر دنياست، آن گاه كه ميان اين دو ناسازگارى در افتد.
دنيا در نگاه امام، تنها وسيله و مقدمهاى براى رسيدن به يك هدف والا و جايگاه بلند است (20) و هرگز ابزار، قربان شدن هدف را نمىطلبد، اين هدف است كه وسيله را به كار مىگيرد:
«انما الدنيا قنطرة فاعبروها و لا تعمروها» (21)
از اين پل دنيا، جز براى گذار نبايد بهره گرفت. اگر روزى لازم آيد براى نگهدارى هدف و رسيدن زودتر به آن، وسيله را در هم بشكنيم، امرى شايسته است; اما هرگز نمىتوان هدف را
براى لذتبرى از راه، ناديده انگاشت و بدان بىاعتنا بود. (22)
با اين پيش درآمد كه به جايگاه انسان در نگاه امام پرداخته است، مىتوان مقولههاى ديگر را آسانتر بيان كرد.به اين معنى كه اگر سياست و حكومت در دايره جهان بينى و نگرش كلى او
بگنجد، پذيرفتنى است، چنانكه پيامبر(ص) از همين چشمانداز به ترسيم هستى پرداخته و حكومت و سياست امت را به دوش گرفته است. (23)
مبانى حكومت
پيش از بيان مبانى حكومت از نگاه امام، شايستهتر آن است كه تعريف امام از حكومت عرضه شود.وى حكومت اسلامى مورد نظر خويش را چنين مىشناساند:
«اسلام، بنيانگذار حكومتى است كه در آن، نه شيوه استبداد حاكم است كه آراء و گرايشهاى نفسانى يك نفر را بر سراسر جامعه بگستراند،نه شيوه مشروطه و جمهورى [به سبك شرقى و
غربى] كه متكى بر قانونها و آيينهايى باشد كه گروهى از افراد جامعه براى تمامى آن برمىنهند; بلكه حكومت اسلامى، نظامى است الهام گرفته و نشات يابنده از وحى كه در تمام زمينهها
از قانون الهى مدد مىگيرد.اين اصل كلى، حتى در مورد پيروى از زمامداران و كارگزاران امور حكومت نيز جارى و سارى است.» (24)
از اين ترسيم حكومت، مىتوان اصولى را بيان داشت كه با وجود آنها، اسلامى بودن آن، تبلور مىيابد و به حقيقت مىپيوندد.
1.اصل ارزش مندى انسانها
حكومت و حاكم در جامعه انسانى معنى دارد.اگر در حكومتى، به انسانيت انسانها بهايى داده نشود و انسانها به عنوان يك موجود ارزشمند، صاحب اختيار و نقشآفرين در زندگى خود
نباشند، حكومت نيز غيرانسانى خواهد بود.
مقصود از انسان، انسانهاى اثر گذارند.مقصود، طبقه، دسته و گروه، نژاد و مردمان اقليم ويژه اى نيست.انسانها از هر پايگاه علمى، اجتماعى، اقتصادى برخاسته باشند، انسان به شمار
مىآيند و ارزشمندند و ارجمند.
پيامبر اسلام(ص) از آغازين روزهاى رسالتخويش، تا فرجامين زمان حيات خود، هرگز انسانها را از اين زاويه دستهبندى نكرد،گرچه پس از آن حضرت، گاه، به نام اسلام، چنين
حركتهايى صورت گرفت. بنىاميه، با مسخ اسلام مىخواستند حكومت اسلامى را به حكومت عربى دگر كنند:
«درست، در مقابل اسلام، كه مليتها را مىخواست كنار بگذارد و هر بشر، ملت واحده باشند و براى يك رژيم، براى يك طايفه اى دون طايفهاى، براى يك رنگى با رنگ ديگر فرقى
نباشد.بنىاميه، آمدند همان عروبت را گرفتند كه اگر آنها موفق شده بودند، اسلام را متبدل مىكردند به يك معنايى كه همهاش دنبال اين باشد كه آن عروبت جاهليت زنده بشود. » (25)
عمل بنىاميه در كشاندن حكومتبه سوى يك قوم، امرى ضد اسلامى است.پيامبر(ص) در نخستين قانون اساسى در مدينه، بر اين اصل اساسى، ارزشمندى انسانها، انگشت نهاده و همگان
را به يگانگى و يك پارچگى سياسى اجتماعى در زير يك پرچم و معيار انسانى فرا مىخواند. (26) براى آن حضرت تنها، يك چيز مىتوانست انسانها را ردهبندى كند و در مرتبه ها و
پايههاى گوناگون قرار دهد و آن شايستگيهاى دريافتى و يافتههاى اختيارى انسانها بوده است.
پيامبر(ص) حتى نسبتبه آنانى كه نه تنها به او احترام نمىگذاردند، بلكه سنگ بر سر راهش مىافكندند، به ديده تحقير و انكار نمىنگريست و بالاتر آن كه در برآوردن و برقرار كردن
امنيت و رفاه آنان كوشايى داشت; (27) چرا كه آنان نيز انسانهايى بودهاند اثرگذار در جامعهاى كه آن حضرت مىخواهد در آن به حركتهاى اصلاحى و تربيتى دستبزند.با اين كه
پيامبر(ص) مشروعيتخويش را از خداوند دريافته است; اما اين تنها پذيرش انسانهاست كه مىتواند زمينه تكاپو و تلاشهاى اصلاحى او را فراهم كرده و بدان معنى دهد.البته آن
حضرت،بيش از هر گروهى، به توده مستمند و مستضعف جامعه تكيه داشته است; از آن روى كه ناآلودگى درونى آنان زمينه مساعدى را براى تندادن و پذيرش ارزشهاى متعالى فراهم
كرده بود: (28)
«اسلام براى همه است[اما] از توده پيدا شده است و براى توده كار مىكند.... پيغمبر اكرم از همين جمعيت پايين بود.... اصحاب او از همين مردم پايين بودند، از اين طبقه سوم بودند.»
(29)
امام با چنين نگرشى به سيره پيامبر، دريافته است كه تنها با احترام به انسانها و با تكيه به آنان است كه مىتوان جامعه برينى پايه نهاد و حكومتى الهى را طراحى كرد. (30) تاكيد ايشان
بر ارزش و توجه به آراء و ديدگاههاى مردم، (31) نه به عنوان سكوى پرش و در عرصه تبليغات، بلكه به عنوان ولى نعمتهاى حقيقى نظام (32) و تاكيد بر احترام به آنان جداى از
هرگونه نگرشهاى سياسى و جناحبنديهاى حاكم و بارنكردن انديشهها و باورهاى سياسى خويش بر ذهن و دوش مردم، ناشى از اين نگرش است:
«ما بناى بر اين نداريم كه يك تحميل به ملتمان بكنيم و اسلام به ما اجازه نداده است كه ديكتاتورى بكنيم.ما، تابع آراى ملت هستيم.ملت ما، هرطورى راى داد، ما هم از آنها تبعيت مىكنيم.
ما حق نداريم، خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه به ملتمان يك چيزى را تحميل بكنيم.» (33) باركردن عقيده و مرام سياسى و يا انديشه
ويژه، بر ذهن و انديشه انسانها، ناكارآمد است و تنها مىتواند «تن»ها را به همراهى وا دارد كه با وجود جبر و فشار ديگر، رويگردانى جدى را به دنبال دارد; اما آنچه درنگرش امام
خوشايند است، پيروى جانهاست،جانهايى كه با معرفت و شناختبه پيروى آمدهاند.پيامبر(ص) در مشاوره با مردم در امور اجتماعى، به دنبال چنين فرجامى بوده است. (34)
نگاه به ارجمندى و بزرگى انسانها در جهانبينى اسلامى، اصلىاستوار است، آنان كه به توحيد باور دارند، نمىتوانند به آن بىاعتنا باشند:«من قتل نفسا... فكانما قتل الناس جميعا» (35)
به زيبايى ارج انسانى را مىنمايد.همه آدميان آفريده خداى يگانه و از منشايى يكتايند و هيچكس حق فخرفروشى بر ديگرى را ندارد و نمىتواند او را كوچك بشمارد كه هر انسانى عالم
بزرگى است. (36) هرگز حكومت اسلامى نمىتواند با پستشمارى انسانها، تبلور يابد و به حقيقتبپيوندد. پيامبر(ص) از همان ابتدا به رويارويى با آنانى برخاست كه انسانها را به هيچ و
تنها ابزار كار خويش مىانگاشتند:
«قرآن در مقابله با قلدرها آيات زيادى دارد و رسول اكرم، سيرهاش اين بود كه از اول مقاتله مىكرد با اين اشخاص كه مىخواستند مردم را استثمار كنند، مىخواستند مردم را استخدام
كنند، بر اين قيام كرد.» (37)
ناگفته نماند كه اصل حقدارى و ارزشمندى انسان، دو مرز دارد:
الف.اصل معنويت و ارزشها: از چشمانداز ديانت اسلامى، هستى آدمى در جهانى با دو ركن معنويت و ماديتشكل مىگيرد، نابرخوردارى انسان از هر يك از آن دو، كاستى و كمى
وجودى اوست; از اين روى، اسلام در مقايسه با ديگر اديان توحيدى از كمال و تماميتبرخوردار است، نه تنها براى دنيا و رفاه و آسايش دنيايى آمده و نه تنها براى آخرت.جداكردن دو
بعد: ماديت و معنويت از يك ديگر، فروكاستن از پيكره زيباى اسلام است.امام بر اين اساس به حكومت و نظام سياسى مىنگرد.ارزشها مبنايى از حكومتند كه در ترازسازى اصل پيشين به
كار مىآيند.همه آنچه در آراى مردم تبلور يافته و خوشايند آنان است، در نگرش امام اصالت نمىيابد.او تا جايى كه به ارزشها و معنويت آسيب وارد نسازد،از نظر مردم بهره مىجويد و
در صورت ناسازگارى، اين ارزشهاست كه در مرتبه برتر مىايستد: (38)
«در سراسر زندگى پيامبر(ص) اصل برترى معنويت ارزشها تبلور داشته است.او تا آن جا براى انسان ارج و بها قايل مىشد كه در جهت راستى و حقيقت گام بردارند و براى برقرارى
پرچم توحيد كه تجسم و عينيت ارزشهاست، همه چيز خود را فدا كرد.» (39)
ب.اصل استقلال دين و برترى اسلام:چنانكه اشاره شد، در نگاه امام، دين به عنوان پديدهاى آسمانى و قدسى از جايگاهى والا برخوردار است و هرگز، هيچ انسانى نمىتواند آن را قربانى
هدفها و خواستههاى خود كند.اسلام، كه آخرين دين و برترين آن است،پذيرش سلطه ديگر اديان و ديگران را بر خويشتن و باورمندان خويش نمىپذيرد، هر چند تمام انسانها به پذيرش آن
راى دهند. (40)
البته در اين ميان، از يادآورى اين نكته نمىتوان شانه خالى كرد و آن را ناديده انگاشت كه معيار بالا در مقام ارزشى و تئوريكى، خواست مردمى و اراده آنان را در چهارچوب و مرز
ويژه قرار مىدهد.اما در مقام عمل و تحقق خارجى باز اين انسانها هستند كه برابر شرايطى رفتار مىكنند و چه بسا رفتار آنان با آن معيارها ناسازگار افتد و حاكم اسلامى، در اين جا،
برابر نفوذى كه دارد، تنها مىتواند مردم را از چنين كژراههروى آگاه كند; چنانكه پيامبر(ص) به همين روش سفارش شده و بدان عمل كرده است:«فذكر انما انت مذكر لست عليهم
بمصيطر.» (41)
گاه امر برتر و مهمترى، ممكن است پذيرش كوتاهمدت امرى را كه به ظاهر ناسازگار با برترى دين است، اقتضا كند; اما اين استثنايى استبر قاعده استوار. چنانكه پيامبر(ص) در جريان
صلح حديبيه به ناچار، مادههايى را مىپذيرد كه در ظاهر، با شان مسلمانى و ارزشهاى اسلامى ناسازگارى دارند، تا جايى كه شمارى از تندروان با آن حضرت به تندى سخن مىگويند اما
پيامبر، امر مهمترى را به آنان يادآور مىشود كه در فرجام در برترى اسلام و مسلمانان كارگر مىافتد. (42) امام نيز، در پذيرش قطعنامه جنگ ايران و عراق، با توسل به چنين الگويى
عمل مىكند. (43)
بنابراين، آراى مردمى و ارزشدارى آنان، هرگز به صورت مطلق و بىحدومرز نيست; (44) بلكه در قلمرو ديانت و ارزشهاست.
«ما مىخواهيم يك حكومت الهى باشد، موافق ميل مردم، راى مردم و موافق حكم خدا، آن چيزى كه موافق با اراده خداست، موافق ميل مردم هم هست.» (45)
2.قانون
در جامعه انسانى، كه خواستهها، سليقهها و ذوقهاى گوناگونى وجود دارد، به اضافه حس خودخواهى و فزونطلبى بشر، هميشه خطر هرجومرج و به هم پاشيدگى آن را تهديد مىكند;
بويژه آن كه بر اين جامعه باورهاى گوناگون مذهبى و دينى سايه افكند.در چنين جايى چگونه مىتوان عمل كرد؟ در نظام قبيلهاى، توده مردم بىتقسيم كار و تشكيلات رسمى تعريف شده،
زير نظر يك فرد، به عنوان رئيس قبيله انجام وظيفه مىكنند و همگان در برابر همو پاسخمىگويند; معيارى براى ارزيابى عمل آنان جز خوشايندى رئيس قبيله وجود ندارد و نيز خود او
هرگز در برابر توده مردم پاسخگو نيست.ساماندهى چنين جامعه كوچكى به شيوه بيان شده، البته چندان دشوار نيست، گرچه هرگز پيشرفت و ترقى در آن پديد نمىآيد; اما در جامعه بزرگ
انسانى، امكان اداره آن به گونه تودهاى ناممكن است.وجود قانون سامان بخش قلمروهاى تكاپو و تلاش يكان يكان مردم و نيز روشن كننده ميزان حقوق و دايره آزادى آنان ضرورت
مىيابد.قانونى كه براى همگان و از پيش تعريف شده باشد.پيامبر(ص) با هجرت به مدينه و روياروى گرديدن با جامعه بزرگ شهرى با آداب و رسوم و عقايد متفاوت، پيش از هر چيزى به
تدوين قانون روى مىكند كه در آن همه حقوق و آزاديهاى شهروندان: مسلمان، يهودى و مشرك، بر شمرده شده و همه كارها و وظيفههاى آنان را روشن مىسازد. (46) پيامبر(ص) در
اين منشور جهانى، بر آن است كه همگان را در برابر يك معيار معين و روشن تسليم كند.چنين رويكردى، لازمه جامعه مدنى متكثر، هر چند كوچك است.امام با توجه به چنين مقوله، توجه
به قانون و نگهداشت آن را فرض مىشمارد و سر برتافتن از آن را امرى نابخشودنى و گناهى بزرگ مىداند (47) و به نظر ايشان، مردم آزاد نيستند كه قانون بشكنند و بايد قانونمند
حركت كنند:
«در تاريخ هست كه چنگيز، با آن طبع وحشيگرى و صحرايى كه داشته است، با آن خونريزيهايى كه كرده است، تابع يك قانون بوده است كه به آن قانون مىگفتند: ياسا (نامه بزرگ) و
مغول، چنگيز و ساير مغول، تخلف از آن قانون نمىكردند... .» (48)
قانون در نگاه امام، با دو منشا الهى و انسانى است.البته آنچه بيش از هرچيز در نظر آن جناب بوده، قانونها و آيينهاى الهى است; بويژه در امور كلى و عرصه هايى كه جنبه دينى آن
برجسته است.تن دادن به قانون الهى و بايستگى پيروى از آن، به فراوانى در كلام وى ظهور داشته است.
«در اسلام، حكومت، حكومت قانون، حتى حكومت رسولالله و حكومت اميرالمؤمنين حكومت قانون است. پس حكم از آن قانون خداست و قانون خدا حكومت مىكند. در مملكت اسلامى،
بايد قانون خدا حكومت كند و غير قانون خدا، هيچ چيز حكومتى ندارد.» (49)
هيچ كس نمىتواند برخلاف قانون الهى عمل كند يا سخن بگويد:
«اسلام دين قانون است، قانون، پيغمبر هم خلاف قانون نمىتوانستبكند، نمىكردند.البته نمىتوانستند بكنند.» (50)
توجه به اين نكته بايسته است كه قانونهاى الهى با احكام دينى فرق دارد.احكام ممكن استبه صورت قانون درآيد و مىتواند در حد حكم باقى بماند. آنچه امام بر آن پا مىفشارد، تنها احكام
دينى كه خود به آن رسيده، نيست; بلكه آن دسته از قانونها و آيينهاى اسلامى است كه به شكل گردآورى و تعريف شده در جامعه انسانى عرضه شده است كه حتى پيامبر(ص) نيز
نمىتوانست از آن سر برتابد.و از اين نظر آن حضرت نيز، با ديگران برابر بوده است. (51) دستورها و فرمانهاى دينى كه در قرآن آمده است (نصوص قرآنى) قانونهاى تعريف شدهاى
بود كه پيروى از آن براى همگان لازم مىنمود.
شايد بتوان با دو ويژگى قانون را از احكام شريعت، بازشناساند:
الف.قانون از پيش تعريف و از سوى مردم پذيرفته شده است.اگر دستورى ناروشن و يا مورد تاييد و پذيرش مردم قرار نگرفته باشد، نمىتواند ملاك داورى، بازخواست و يا ستايش قرار
گيرد.از اين روى، قانون ازدواج در اسلام براى آنان كه در جامعه اسلامى مىزيند; اما دينى غير از اسلام دارند، ضرورت پيروى ندارد و سرپيچى از آن، جرم به شمار نمىآيد.
پيامبر(ص) نيز در قانون اساسى مدينه به چنين نكتهاى، به روشنى تاكيد دارد كه اين قانون براى آنان است كه آن را امضا كرده و پذيرفتهاند. (52)
ب.قانون در امور جمعى و در رويارويى انسان با ديگران معنى مىيابد.در زندگى انفرادى سخن از قانون نمىتوان گفت. بنابراين، تمامى احكام فردى شريعت از دايره قانون بيرونند.
دسته دوم، قانونهاى انسانى است.انسانها در اداره امور خويش، به سازوكارهايى نياز مىيابند كه در شريعتبه گونه روشن از آن سخن به ميان نيامده است.آدميان خود با روشهاى كارآمد،
شورا و راىگيرى كه از كوشاوردهاى موفق بشرى است، به تدوين قانون دست مىزنند كه البته هرگز در جامعه اسلامى، با دستورهاى كلى شريعت ناساز نيست.پيروى از اين قانون نيز
براى همگان ضرورى است.امام خود نيز، به سر برنتافتن از اين قانون، اذعان مىكند و پيروى از آن را همچون قانونهاى دسته نخست، واجب مىداند كه هيچ كس نمىتواند به بهانه
اجراى احكام اسلامى از قانونهاى برنهاده شده بشرى، كه البته به صورت روشمند، به پذيرش رسيده سر برتابد. (53)
قانونها، چه الهى و چه برنهاده شده بشرى، دو وظيفه بزرگ بر دوش دارند:
1.روشنكننده وظيفهها و تكليفهاى انسانهايند.جامعه انسانى، با تقسيم كارو تعهد و مسؤوليتپذيرى انسانها و داشتن هدف تعريف شده و روشن به پيش مىرود كه قانونها راهكارهاى دستيابى
به آن را بيان مىكنند.
2.روشنگر حقوق، اختيارها، آزادى و قلمرو آن براى انسان است. (54)
انسانها در محيط زندگى خويش، تنها انجام دهنده كارها و تكليفها نيستند; بلكه افزون بر آن، از حقوق و آزادى برخوردارند. (55) قانون، هم حقوق انسانها و هم دايره و قلمرو آزادى آنان
را بيان مىكند.بنابراين، در نگاه امام، قانون به عنوان اصل مبنايى در حكومت، كه خود ريشه در سيره پيامبر(ص) و دادههاى وحيانى دارد، امرى بس مهم و ارجمند است. (56)
قانونها در نگاه امام با دو معيار اساسى در خور سنجشاند:
الف.فراگيرى: هم به لحاظ كمى و هم از جهت كيفى، بايستى فراگير باشد.بدين معنى كه هم براى همه انسانها، نه گروه اندك، باشد و هم به تمامى جنبههاى وجودى انسان و نيازمنديهاى وى
نظر داشته باشد. (57)
ب.برابر انگارى انسانها: چون قانونها براى به سامانآورى جامعه انسانى است، ناگزير بايستى براى همگان باشد و هيچكس در پيشگاه قانونهاى متعالى، بر ديگرى برترى ندارد;85 بلكه
همه در برابر قانون برابرند. (58)
3.عدالت
اگر بگوييم هيچ مكتبى به مانند اسلام، بر اصل عدالت و قسط پافشارى نداشته، سخنى گزاف نيست. در نگرش اسلامى، قوام هستى و جامعه بشرى بر عدل استوار است:
«هدف انبيا در گرفتن حكومت از دست جائرين اجراى عدالتبود نه اين كه بخواهند، از دست جائرين بگيرند كه خودشان حاكم باشند، از دست جائرين مىگيرند كه عدالت الهى را اجرا
بكنند، اين كار، كار انبياء بوده، عدالت الهى را مىخواستند ايجاد كنند لله تعالى.» (59)
امام در سيره پيامبر(ص) و ديگر انبيا، چيزى جز عدل و اجراى آن نمىبيند.پيامبر(ص) حتى در هنگامههاى سخت از مسير عدالتخارج نمىشد:«لا يجرمنكم شنان قوم الا تعدلوا.»
سرلوحه تمامى حركتهاى آن حضرت است.
او، در تمامى سختيها و دشواريهاى پيش آمده، هرگز از اين اصل چشم نپوشيد و آن گاه كه در جنگ حنين، شمارى از انصار با انگيزش ديگران، بر آن حضرت در چگونگى تقسيم غنايم
برآغاليدند و خرده گرفتند، به روشنى فرمود:«اگر من به عدالت رفتار نمىكنم، پس چه كسى عادل است.»
امام بر اين اساس و نگرش، عدالت را به عنوان اصل مبنايى برا ى حكومت مىداند و اين اصل بر دو اصل پيشين حاكم است.نه آراى مردمى و نه نظر خبرگان جامعه، هيچ يك نمىتواند
حركتى بر خلاف عدالت را مشروع كند. (60) نامشروعى ظلم، اساس تفكر اسلامى، بويژه شيعى است.
امام، به روشنى، حكومت اسلامى را حكومت عدل و قانون را قانون عدل معرفى مىكند (61) و يكى از ناسانيها و فرقهاى حكومت اسلامى را با ديگر رژيمها، در عدلخواهى آن مىداند
(62) و حتى انگيزه برانگيختن پيامبران را اجراى عدالت مىداند:
«هر يك از انبياء كه آمدند براى اجراى عدالت آمدند و مقصدشان هم اين بود كه اجراى عدالت را در همه عالم بكنند. لكن موفق نشدند، حتى رسول ختمى مرتبت(ص) كه براى اصلاح بشر
آمده بود و براى اجراى عدالت آمده بود و براى تربيتبشر آمده بود.» (63)
4.ايمان و باور دينى
اعتقاد به خدا، كه ويژگى بارز بشر است، جهتده و عنصر سازنده وجود اوست كه گاه، به عنوان فصلشناسان و جداكننده انسان از ديگر حيوانات، به شمار آمده است.انسان، موجود
باورمندى است كه بدون آن، هرگز نمىتواند زندگىاش را به سامان آورد. (55) همه حركتهاى انسانى و تلاشهاى وى، پيرو باورى است كه نسبتبه هستى دارد.امام، با توجه به چنين
دريافتى از حقيقت وجودى بشر و نيز باورى كه خود دارد، به پيروى از الگوهاى بزرگ دينى، پاى در عرصه حكومت مىنهد.نگهدارى ايمان و باور مردم، از اصول پذيرفته شده دستگاه
فكرى امام است.چنين اعتقادى در مردم، نگهدارنده نظام و امنيت اجتماعى است; از اين روى، حكومت نمىتواند بدون توجه به آن عمل كند.
حكومت پيامبر(ص) با تكيه بر باورهاى پالوده، قوام و دوام يافت.باورى كه خود آن حضرت، با تلاش و پويايى، آن را در مردم پديد آورد و آنان را از اعتقاد و پرستش غيرخدا، به عبادت
خداوند كشاند و بر گرد محور «لا اله الا الله» رستگارى را براى جامعه عرب بدوى، به ارمغان آورد.تمامى نيازهاى معنوى، فكرى، مادى، فردى و اجتماعى انسان را در پناه آن، برآورده
ساخت:
«پيغمبر بزرگ اسلام، همه چيزش را فداى اسلام كرد، تا پرچم توحيد را به اهتزاز درآورد و ما به حكم پيروى از آن بزرگوار، بايد همه چيزمان را فدا كنيم، تا پرچم توحيد برقرار ماند.»
(65)
ايمان بدين معنى، از گستردگى و فراخى برخوردار است كه مىتواند همه انسانها را در خود جاى دهد، چنانكه در حكومت پيامبر(ص) گروه و دستههاى گوناگونى جاى داشته و زندگى
مىكردند.امام، به پيروى از آن حضرت، در پى پديدآوردن ايمان خردمندانه و باور ژرف است، نه در پى دستيافتن به قدرت و به كارگيرى زور و فشار بر مردم.
حكومت، تنها براى پديدآوردن نظم ظاهرى و تهيه بنيههاى امنيتى و رفاه عمومى نيست; بلكه بايستى بتواند در استوار سازى باورهاى مردم، كارگر افتد و زمينههاى گست وسستى در ايمان
را از بين برده و زمينههاى شكوفايى آن را فراهم سازد.اصل ايماندارى و باورمندى، هرگز به معناى پذيرش و تندادن به خرافهها و كژيها و يا فريب مردم نيست; بلكه هدف آن است كه
انسان، همانگونه كه به امنيت اجتماعى نيازمند است، به امنيت درونى نيز نياز دارد.از اين روى، امام، به مردم سفارش مىكند تا در تواناسازى روحيه و ايمان كسانى كه از روحيه و
ايمان سستى برخوردارند، بكوشند. (66)
طرح ايمان، به عنوان مبنايى براى حكومت، شايد در ابتدا چندان درستبه نظر نيايد; اما با درنگ در آن و مطالعه در سيره پيامبر(ص) و كوشش آن حضرت در استوارسازى باورها،
درستى اين اصل، نمايانده مىشود.
هدف حكومت
انسانها به حكم ضرورت، به زندگى گروهى روى دارند و به گفته فارابى:
«هريك از آدميان، به سرشت و طبيعتى آفريده شدهاند كه هم در قوام وجودى خود و هم در نيل و وصول به برترين كمالات ممكن خود، محتاج به امورى بسيارند كه هر يك، به تنهايى
نتواند متكفل انجام همه آن امور باشند و بلكه در انجام آن، احتياج به گروهى بود كه هريك از آنها، متكفل انجام امرى از مايحتاج آن بود و هر يك از افراد انسان، وصول بدان كمالى كه
فطرت طبيعى او براى او نهاده است، ممكن نبود، مگر به واسطه اجتماع، اجتماعات و تجمع گروههاى بسيار، كه يارىدهنده يك ديگر باشند و هريك، براى هر يك در انجام بعضى از
مايحتاج او، و آنچه در قوام وجودش، محتاج به آن بود، قيام نمايد، تا بدين وسيله، همه آنچه، جمله آن جماعتبراى آن قيام كرده و كارى انجام دادهاند، گرد آيد، تا براى هريك از افراد، همه
مايحتاج او، كه هم در قوام وجودى و حيات طبيعى بدان محتاج بود و هم در وصول به كمال، فراهم شود.» (67)
حكومت، زاده زندگى جمعى و سازمان يافته بشرى است; حال بايد ديد كه هدف اصلى حكومت چيست؟ فيلسوفان، در باب هدفهاى حكومتها، گوناگون سخن راندهاند.پيش از آن كه، به بخشى
از آنها اشاره كنيم، بايسته استبه اجمال، نگاهى به ناسانيها و فرقهاى حكومتها داشته باشيم.
بىگمان، آنچه در حكومتهاى دينى، مردمسالار و انسانى هدف است، در حكومتهاى استبدادى، ديكتاتورى و غيرمردمى ديده نمىشود.در حكومتهاى سلطنتى، گرچه بر گونهاى مصالح توده
مردم و جامعه پيش نظر باشد; اما بيش از آن نگهبانى و نگهدارى قدرت، جايگاه و خانواده اصالت دارد; از اين روى حكومتگران، از هرگونه ستم، خشونت و فشار كوتاهى نمىكنند، گو
اين كه تمام انسانها براى برآوردن معاش و فراهم كردن رفاه آنان آفريده شدهاند كه البته گاه، ستايندگان و مبلغان دربار، چنين گزافههايى را القا مىكردند. در حكومتهاى ديكتاتورى، گرچه
شكل خاصى از زمامدارى نيست، با اين حال، هدفهاى شخصى در فرجام خويشاوندى نقشآفرين بوده است و حتى در حكومتهاى دينى، كه با عنوان خلافت در تاريخ اسلام بروز و ظهور
يافته است، جز شمارى از آنها، همگى بر روال پادشاهى سير كرده و هدف و مقصد اصلى در آن شخص خليفه و شمار كمى از پيرامونيان او بوده است; از اين روى، بر تارك تاريخ
اسلام، بازيگرى حكومتگران به نام دين و با پوشش مقدس جانشينى پيامبر خليفه لكه ننگى نقش كرده است. در باب هدف حكومت، اين روشها مورد توجه ما نيست، هر چند اين شيوهها نيز
از باب ضرورت حيات جمعى و براى برآوردن نيازهاى بشرى، شكل يافته است. افلاطون بر آن است كه:
«واحد حكومتى و كشوردارى بدان جهت در عرصه جهان سياست ظهور مىكند كه هيچ فردى به تنهايى نمىتواند خودكافى و بىنياز از هميارى همنوعان خود زيست نمايد. ما همه، بدون
استثناء نيازمنديهايى داريم... و با داشتن اين نيازمنديهاى گوناگون، ما هر كدام قهرا و از روى ضرورت، به همكارى و هميارى با يك ديگر مىشتابيم، تا اين نيازهاى بىشمار را چارهجويى
كنيم و همين كه ما انسانها به اين گردهمايى تعاونى و همبستگى بنيادى از زندگى طبيعى خود از روى ضرورت در يك مكان خاص موفق و كامياب گرديديم، آنگاه اين سازماندهى و
همزيستى را كشوردارى مىناميم.» (68)
بنابراين، هدف حكومتبرخاسته از چنين ضرورتى، تنها ساماندهى زندگى جمعى است، اما در نگاه ماكياولى حتى اين مقدار هم در حكومت، هدف نيست; بلكه هدف اصلى اقتدار و سودبرى
شخص حكومتگر است و بس. پس هر راهى براى او رواست تا پايههاى حكومتخويش را استوار بخشد:
«لازم است كه شهريار، شخصيتخود را، به ظاهر، پسنديده نشان دهد و در دورويى و تلبيس ماهر باشد و مردم چنان سادهاند و به قدرى زير نفوذ نيازهاى آنى خود قرار دارند كه همواره
هر فريبكارى، فريبخوردگانى را پيدا خواهد كرد.» (69)
به هر حال در باب هدف حكومت، آراى گوناگونى وجود دارد:
«برخى چنين انديشيدهاند كه وجود دولت، بدان علت توجيهپذير است كه آدميان را به تحصيل سعادتى قادر مىسازد كه به هيچ وجه در عزلت و دورى از اجتماع برايشان دست نمىدهد،
پارهاى ديگر دليل موجه بودن دولت را چنين مىپندارند كه به افراد ايمنى مىبخشد و از مالكيت آنان محافظت مىكند، و دليل برخى ديگر هم اين است كه آن را وسيله تحقق تدبير و
نيتخداوند براى انسان مىپندارند و همچنين كسانى هم بر اين گمان بودهاند كه دولت هيچمنظورى را برآورده نمىسازد، يعنى خود غايتخويش است.» (70)
درك صحيح هدف و تفسير درست آن، در حكومت و دولت، روشهاى به كارگيرى سياست را به درستى مىنماياند. ماكياول كه تنها بهره و سود حكومتگر را هدف حكومت مىبيند،
روشهايى را روا مىداند كه با آن سازگار باشد; چون: زور، تزوير و اميددادن و آزمند گردانيدن. (71) اما آنان كه آزادى همگانى، امنيت، صلح و ثبات، كامروايى و سعادتمندى، فضيلت
عقلى و تفكر، يا صلح و امنيت را، هدف حكومت مىدانند، روشهاى اداره و سياست را انسانى ترسيم مىكنند.
انديشهوران مسلمان نيز، از پرداختن به اين مقوله بىبهره نبودهاند:
قاضى ابو يوسف، آنچه را خليفه بايد انجام دهد و عهدهدار شود، چنين بيان مىكند:
«بر قرار كردن حقوق الله و به اجرا درآوردن حدودى كه به وسيله او، مقرر شده است، مقرر كردن حقوق ديگر مؤمنان و راستباوران و تضمين برخوردارى آنها از اين حقوق، احياى
اصول و پيمانهاى حكام با فضيلت و پرهيزكار (كه به وسيله حكام شرور بعدى به كنارى نهاده شده) جلوگيرى از بيدادگرى و رسيدگى به شكايات مردم، از روى مداقه كامل، در تعقيب
فرمانهاى خدا، دعوت مردم به اطاعت از خدا و دورى جستن از ارتكاب به گناه، رعايت قانون خدا در حق خود و ديگران بالسويه و بدون توجه به اين كه ديگران از آن زيان مىبينند و
ستاندن ماليات حلال از مردم و مصرف آن در راههاى حلال.» (72)
ماوردى نيز، سياست اسلامى را ترسيم كرده و در ضمن روشنگرى و بيان جايگاه خلافت، به هدف آن نيز اشاره مىكند.
وى، در پيشگفتار كتاب خود مىنويسد:
«خداوند، جلت قدرته، براى امت [مسلمان] پيشهيى را به جانشينى پيامبر(ص) معين فرموده و كار سياست را به دست او سپرده است، تا امور ايشان را بر طبق شريعت دين تدبير كند و
مسلمين در پيروى از او يگانه شوند. پس امامت اصلى است كه قواعد ملتبه آن مستقر مىشود و مصالح امت از آن انتظام مىيابد، تا امور عامه به بركت آن ثبات پذيرد. امامت، مقامى
است كه همه ولايات (اختيارات) خاصه از آن صادر مىشود و فرمان آن بر هرگونه فرمان سلطان تقدم و برترى دارد.» (73)
در اين نگاه، خليفه، در بالاترين جايگاه براى تدبير امور مردم و پديدآوردن يگانگى بين مردم و نيز، فرانهادن قواعد ملت و مصالح امت قيام مىكند و مىتوان گفت: هدف حكومتبر آوردن
امنيت و اداره و بست و گشاد كارهاست.
بر همين اساس، ماوردى وظيفههايى را براى خليفه بر مىشمرد:
«1. حفظ دين بر طبق اصول مستقر آن.
2. اجراى احكام ميان اصحاب دعوا.
3. حمايت از جان و مال و عرض مسلمين.
4. اقامه حدود.
5. پاسدارى از مرزها.
6. جهاد با كسانى كه به الحاق به زمره اهلذمه فرا خوانده شده، ولى اين دعوت را رد كردهاند.
7. گردآورى غنايم، فىء و صدقات.
8. توزيع درآمد بيتالمال، بدون اسراف، يا خست.
9. نصب كارگزاران و گماشتگان آزموده و شايسته.
10. مباشرت و نظارت شخصى در جميع امور عامه.» (74)
همچنين وى به روشنى يادآور مىشود كه امامتبراى خلافت نبوت در نگهدارى دين و سياست دنيا بر نهاده شده است. (75)
قاضى ابويعلى نيز (احكام السلطانيه19) چون ماوردى گماردن امام و خليفه را واجب مىداند; از آن روى اگر امام نباشد، در كار مردم، فتنه مىافتد و براى اين سخن، به روايتى از
پيامبر(ص) استناد مىجويد:
«الفتنة اذا لميكن امام يقوم بامر الناس.»
بنابراين، وى، هدف حكومت را جلوگيرى از آشوب و هرج و مرج مىداند.
احمد الحضرى، هدف حكومت را برابرسازى احكام اسلامى مىداند و بر آن است كه:
«وصف حكومت اسلامى، تنها وصف اشخاص آن نيست، بلكه مقصود از حكومت اسلامى، آن آمادگى، بسيجيدن و تهيه ساز و سلاح است كه در راس آن، دولت پاىبند به برابرسازى
احكام، استوار است، از عبادتها، دادوستدها و تنبيهها.» (76)
وى، حكومت را ابزارى براى برپاداشتن دين و جامه عملپوشاندن احكام شريعت مىداند كه هدف استقلالى براى آن، نمىتوان شمرد.
هدف حكومت در نگاه امام
برابر جهانبينى امام، تمامى صحنههاى حيات فردى و اجتماعى بشر، بايد در پيوند با حقيقت هستى ديده شود. هيچبخشى از آن، در بيرون از هندسه فلسفى وى، قرار نگيرد.
او، به حكومت نيز از اين چشمانداز مىنگرد و هدف حكومت در نظر وى، همان چيزى است كه پيامبر(ص) در رسالت و حكومتخويش، دنبال مىكرده است. بنابراين، تمامى جنبههاى
زندگى انسان، چه از نظر فردى و چه اجتماعى، چه مادى و چه معنوى، هدف حكومت است:
«تربيت غرب، انسان را از انسانيتخودش خلع كرده و به جاى او، يك حيوان آدمكش گذاشته است.... حكومتها و پرورشهايى كه در حكومت هست، حكومتهاى انسانى نيست; ولى
مكتبهاى الهى و توحيدى، در صدد ساختن انساناند.
تمام هم انبياء، اين بوده كه آدم درست كنند. كه آدم در مملكتى باشد. آزادى، به جورى كه ضرر به غير نزند. استقلال فكرى، استقلال روحى، استقلال انسانى.» (77) هدف انبياء در
حكومت، دستيابى به قدرت، تقويت پايههاى اجتماعى خويش، به هستى و ناتوانى كشاندن قواى ديگر و يا رسيدن به دارايى و ثروت، نبوده است، حتى:
«مقصد اصلى اين نبود كه حكومتبكنند، مقصد اصلى اين نبود كه نظام ايجاد كنند، مقصد اعلا، اين نبوده كه عدالت اجتماعى ايجاد كنند، مقصد اعلا، اينها نيست.» (78)
بلكه چيزى فراتر و بالاتر از اينهاست. حكومت، ابزارى استبراى دستيافتن به هدفهايى بس بلند; از اين روى، پيامبر(ص) در سراسر زندگى خود بر آن است، تا با تزكيه انسانها و
آموزش آنان، به يك فضاى امن متعالى آكنده از رنگ خدا ستيابد; جامعهاى كه در آن حتى عدالت آرمان بشرى تحتشعاع آن قرار دارد و ديگر انسانها، نه براى دستيافتن به حقوق
خويش، يا آزادى، بلكه براى شهادت و رسيدن به خدا مىكوشند:
«يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه.» (79)
در چنين نگاهى، «حكومت و سياست» تنها مقدمهاى براى رسيدن به اخلاق برين است كه به گونه خلاصه، مىتوان آن را چنين برشمرد:
الف. اصلاح فردى: حكومت اسلامى، تنها به امور اجتماعى و نظام سياسى نمىپردازد; بلكه به امور فردى و حتى مسائل پنهانى آنان نيز انديشه مىكند:
«حكومتهاى مادى، متكفل نظم ظاهرىاند، اگر يك حاكمى، خودش هم عادل باشد، تنها زمانى به انسان كار دارند كه مخل نظم ظاهرى باشد; اما به تربيتباطنى او، كارى ندارند، در حالى
كه اسلام و حكومتهاى الهى، اين جور نيستند. اينها در هر جا و هركس در هر جا هست و در هر حالى كه هست، برايش احكام دارند.» (80)
اما، هدف حكومت را در بعد فردى، ساختن انسان مىداند و به ديگر سخن، حكومتبر آن نيست كه در زندگى اجتماعى بشر به تامين امنيت و آسايش، يا رفاه به فراهمآوردن تواناييهاى
زندگى دستبزند، بلكه افزون بر آن،بايستى به انسانسازى نيز روى كند; (81) چنان كه در عصر رسول خدا(ص) چنين بود و كسانى چون: على(ع)، ابوذر، سلمان و... ساخته اين
دورهاند.
ب. اصلاح اجتماعى: اصلاح و به سامان آورى جامعه در مسير صحيح انسانى، به گونهاى كه همگان در آن، هم از ارزش انسانى برخوردار باشند و هم در گستره اختيارهاى خويش،
توانمند باشند و هم از اصول و قواعد دينى برخوردار، در حكومت اسلامى نيز، هدف است.
«انبياء آمدند كه همه مردم را آدم كنند.» (82)
«انبياء آمدهاند كه همه احتياجات انسان را، هر چه احتياج دارد انسان، بيان كنند كه انسان اگر عمل كند، به سعادت تمام مىرسد.» (83)
حكومت پيامبران، بويژه دوران دهساله حكومت پيامبر اسلام(ص)، بهترين نمونه حكومتبرتر است كه در آن، ساختن جامعهاى سالم و متعالى هدف است:
«پيغمبرهاى بزرگ و ائمه اطهار(ع) دنبال اين بودند كه تربيت كنند مردم را. خداى تبارك و تعالى، انبياء را فرستاده براى تهذيب مردم.» (84)
ج. اصلاح امور دنيوى: درحكومت دينى، كه حكومت پيامبر(ص) به حقيقت پيوسته واقعى آن است، دنيا و امور آن را از ميدان بيرون نمىكند، بلكه خود اساس و پايه هستى است; از اين
روى، دفاعها و جهادها، ساخت و سازها، تلاش و كوشش، سفارش و واداشتن به آموختن دانشها و فنها و تجارت و كسب درآمد، انجام كارهاى توليدى، خدماتى، رفاهى و ديگر كارها در
حكومت پيامبر(ص) در اين راستا درخور ارزيابى است. به اين معنى كه در حكومت اسلامى، تنها به اصلاح انسان و شكوفايى ارزشها به معناى طرد و نفى امور دنياست، نمىپردازند و
حكومت مسلمان، نمىتواند به اين بهانه، مردم را به تنگدستى و فقر زيستى فرا خواند، بلكه حكومت عهدهدار برآوردن نيازهاى زندگى و ساختن امور دنيايى آدميان نيز هست.
د. تواناسازى بنيه معنوى: دنياسازى و اصلاح امور آن، كه اصل ضرورى و كارى ارزشى است، هرگز در نگاه حكومت اسلامى، بريده از معنويتها، نگريسته نيست.
امام، در گفتههاى خويش، بيش از هر چيز، به اين جنبه اشاره مىكند; از اين روى، مىتوان هدف حكومت و حكومتگرى او را، تكامل يافتهتر و برتر از همه آنچه ديگران عرضه
داشتهاند، ارزيابى كرد:
«شما، شايد هيچ حكومتى را پيدا نكنيد كه دنبال تهذيب نفس مردم باشد; كارى به آن نداشتند، حكومت دنبال اين بوده است كه بىنظمى نشود... فقط حكومتهاى الهى است كه براى اصل
مقصد، اين بوده است كه انسان را آنطور كه بايد باشد، درست كند.... انسان فزونخواه، سيرى ناپذير، در هيچ حدى محدود نمىشود.
انبيا آمدند اين افسار گسيخته را مهارش كنند و بياورند تحت ضوابط و بعد از اين كه مهار شد، راه نشانش بدهند و براى اين كه تربيتبشود، يك تربيتى كه برسد به آن كمالاتى كه تا آخر
براى او سعادت است.» (85)
كامل شدن انسان و رسيدن به سكوى تعالى كه آرمان بشر است در حكومت اسلامى، پيش نظر است:
«اسلام مقصدش بالاتر از اينهاست. مكتب اسلام يك مكتب مادى نيست، يك مكتب مادىمعنوى است، ماديت را در پناه معنويت اسلام قبول دارد، معنويات، اخلاق، تهذيب نفس. اسلام براى
تهذيب انسان آمده استبراى انسانسازى آمده است.» (86)
و اسلام آمده براى خارج كردن انسان از اسارت خويش (87) .
كوتاه سخن اين كه: حكومت اسلامى فراتر از كسب رفاه مادى و بهرههاى دنيوى، يا پديد آوردن عدالت و برابرى و يارسيدن به آزادى و يا دستيافتن به زيبايى است، البته هرگز ناسازگار
با اينها، بىتوجه به آنها نيست; بلكه خود جهت دهنده آنهاست. حكومت اسلامى در پى فراهم كردن آزادى انسانى است; آزادى كه در آن همه انسانها برخوردار از حقوق برابر و بهرهمند از
بهرهها و رفاه يكسان (مساوات) در جامعهاى بالنده و رو به پيش (عدالتمند) است. هدف اصلى و اعلا، معرفى ذات اقدس الهى، با همه صفات و اسماء است (88) كه به راستى فوق
عدالتخواهى و مساواتطلبى است. بنابراين، مىتوان گفت: هدف حكومت در نگاه امام، برتر از تمامى آن چيزهايى است كه فيلسوفان سياسى بر شمردهاند.
قلمرو حكومت
از آنچه بيان شد، مىتوان قلمرو حكومت اسلامى را بسيار دگرسان با آنچه ديگر حكومتها دنبال مىكنند، بيان كرد; چرا كه هدف اصلى در اينگونه حكومت، انسانسازى و جهت دادن
انسان به سمت و سوى عالم بالا و جايگاه هستىاش است; از اين روى، حكومت اسلامى، جايگاهى ويژه مىيابد، حكومت اسلامى در نگاه امام، برگرفته از حكومت پيامبر(ص) است و از
قلمروى به گستردگى حاكميت آن حضرت، برخوردار است و حاكم اسلامى (ولىفقيه) به همان ميزان اختيار دارد.
براى بيان قلمرو حكومت، از اين چشمانداز، ناگزير بايد اختيارهاى حاكم اسلامى را كوتاه و سربسته بيان داشت. بىگمان، پيامبر(ص) بر تمامى زواياى حيات جمعى و فردى انسانها
حكومت داشته و از گفتههاى او، در هر زمينهاى، واجب است پيروى بشود: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم.» (89)
آنچه حضرت بيان مىدارد، سر لوحه برنامه زندگى مسلمانان قرار دارد; از اين روى، پيامبر(ص) در مقام حاكم اسلامى، از اختيارهايى بس گسترده برخوردار است و هرگز، كسى را
نشايد كه به او خرده گيرد و يا انتقاد كند. هر چند او نيز، چون ديگر آدميان است (90) ; ولى پيروى از او واجب است.
وجود مقام عصمت در آن عزيز، گمان هرگونه كژانديشى، بيراهه روى، ستمگرى وخودخواهى را مىبندد و نيز پيوند غيبى با عالم بالا (از راه وحى) راهكارهاى درست را در اختيار او
مىنهد. بنابراين، هرگونه دلبستگى بدو، جز كماليابى و تعالى نيست. اهلسنتبراى خليفگان آن حضرت نيز، چنين اختيارهايى را پذيرفتند. آنان در آغاز، باب انتقاد و خردهگيرى را نبستند،
ولى در گذر زمان، چنين بابى بسته شد. اما شيعه، براساس باورى دينى، جانشين پيامبر را گمارده شده از سوى آن حضرت و خدا دانسته و همان اختيارها را براى او پذيرفته است و
بدينگونه، جريان امامت، كه در تفكر شيعه ادامه يافت، چيزى جز ادامه رسالت و نبوت و حاكميت الهى نبوده است. پس از غيبت كبرى كه دسترسى به امام معصوم، ممكن نبود، اين بحث
پيدا شد كه چه كسى عهدهدار امر ولايت و امامت امت است و او از چه اختيارها و حقوقى برخوردار است كه خود، بحث درازدامنى را به خود ويژه كرده است.
امام، با طرح انديشه ولايت فقيه، كه البته در بين فقيهان بىسابقه نبود، به ترسيم حكومتى پرداخته كه در آن، حاكم همچون پيامبر(ص) و امامان(ع) از اختيارهاى گسترده (مطلقه)اى
برخوردار است. براى روشن شدن دايره اختيارهاى ولىفقيه مىتوان گفت:
1. مشروعيتحكومت در نظام ولايتفقيه، از سوى خداوند تعالى است; همانگونه كه پيامبر(ص) و امامان(ع) نيز چنين بودهاند:
«حكومت، به جميع شؤون آن و ارگانهايى كه دارد، تا از قبل شرع مقدس و خداوند تبارك و تعالى شرعيت پيدا نكند، اكثر كارهاى مربوط به قوه مقننه و قضائيه و اجرائيه، بدون مجوز
شرعى خواهد بود و دست ارگانها كه بايد به واسطه شرعيت آن، باز باشد، بسته مىشود و اگر بدون شرعيت الهى، كارها را انجام دهند، دولت، به جميع شؤونه، طاغوتى و محرم خواهد
بود.» (91)
در اين ديدگاه، هر چند مردم، در انتخاب مسؤولين نظام، نقش دارند، اما مشروعيت نظام، از طرف پروردگار است.
2. حكومتبدون ولايت فقيه، نامشروع و طاغوتى است:
«اگر چنانچه فقيه در كار نباشد، ولايت فقيه در كار نباشد، طاغوت است، يا خدا، يا طاغوت.»
در ادامه، حتى نصب رئيس جمهور را بدون نصب فقيه، غيرمشروع دانسته و پيروى از او را پيروى از طاغوت مىداند. (92)
پس در نظام حكومت اسلامى، اين ولىفقيه است كه از سوى خداوند به تمامى تلاشها و كارها مشروعيت مىبخشد و بدون آن، نظامى نامشروع خواهد بود.
3. ولايت فقيه، ادامه رسالت پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) است (93) و دروغ انگاشتن آن، بسان دروغانگاشتن امامان، به شمار است. (94) در نتيجه، پيروى از ولىفقيه، واجب (95) و
قيام عليه حكومت اسلامى، خلاف اسلام و در حكم كفر است (96) و حتى نپذيرفتن ولايت فقيه، با توجه به لوازم آن، ارتداد است. (97)
4. اساسىترين نكته كه در باب اختيار ولىفقيه، گفتنى است، گستره ولايت اوست كه امام، به روشنى ولايت فقيه را همان ولايت رسولالله مىداند. (98)
بنابراين، ولىفقيه تمامى اختيارهاى پيامبر(ص) و امام(ع) را داراست و آنچه در قانون اساسى است، پارهاى از شؤون آن هر چند امام، ولايتى را ويژه معصوم مىداند كه آن ولايت كبرى
است; (100) اما در امور حكومتى، ولايت فقيه را كمتر از ولايت پيامبر(ص) نمىداند; چنانكه در نامه معروف خود به رئيس جمهور وقت، در باب اختيارهاى حكومت اسلامى مىنويسد:
«از بيانات جنابعالى در نماز جمعه، اين طور ظاهر مىشود كه شما حكومت را، كه به معناى ولايت مطلقهاى، كه از جانب خدا، به نبىاكرم(ص) واگذار شده و اهم احكام الهى است و
بر جميع احكام فرعيه الهيه، تقدم دارد، صحيح نمىدانيد و تعبير به آن كه اين جانب گفتهام: حكومت در چهارچوب احكام الهى داراى اختيار است، به كلى بر خلاف گفتههاى اين جانب
است... بايد عرض كنم: حكومت، كه شعبهاى از ولايت مطلقه رسول الله(ص) است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز و روزه و حج است.» (101)
در اين نامه، امام، به نكتههاى جزئى اشاره مىكند كه گستردگى ولايت و اختيار فقيه را مىنمايد. بنابر آنچه گذشت، در يافتن قلمرو حكومت اسلامى، چندان مشكل نمىنمايد و مىتوان،
قلمرو حكومت اسلامى را چنين بيان كرد:
1. قلمرو زندگى فردى: نگاه حاكم به انسان، نگاه رهبر دينى و پيامبران به امت. همانگونه كه پيامبر در پىرهايى انسان از قيد و بندهاى نفس و محيط است، حاكم نيز چنين است و شان
پيامبرى مىيابد.
2. ساحت معنويات و اخلاق: شان حاكم كه در اين جا، چون مرشد و مراد استبراى پيرو و مريد. لحظه لحظه حيات معنوى انسانها، زير نظر و اشراف حاكم اسلامى، محك مىخورد و
اصلاح مىشود.
3. قلمرو تعامل اجتماعى: كه نگاه دولتبه شهروند است، با تمام ويژگيهاى يك حكومت متعالى انسانى.
ويژگيهاى حاكم
گرچه در اين باب، سخن به فراوانى گفته شده است; اما به عنوان كامل كننده بحثى كه دنبال مىكنيم، اشارهاى، هر چند گذرا، به آن لازم مىنمايد; چون مبانى حكومت، هدف حكومت و
قلمرو حكومت در تفكر اسلامى، تعريف خاصى يافته است، حاكم و رهبر نيز، ويژگيهاى ديگرى را بايد دارا باشد.
ماوردى، ويژگيهاى خليفه پيامبر(ص) را چنين بر مىشمارد:
1. عدالت. 2. علمى كه به اجتهاد در آيات و احكام مىانجاميد. 3. سلامتحواس. 4. سلامت اعضا، تا از حركت و سرعت قيام باز ندارد. 5. تدبير و راى درست. 6. شجاعت و توانايى.
7. نسب. (102)
فارابى، ويژگيهاى رئيس، يا رهبر حكومت فاضله را چنين بر مىشمرد:
«1. سلامت تام و اعضاء و جوارح كامل، به طورى كه وظايف خود را به سهولت و به آسانى انجام دهند و با كليه قوا هماهنگ باشند.
2. هوش و فطانتبه نحوى كه قادر باشد قصد گوينده را از اوضاع و احوال خاصش، به فراست دريابد.
3. حافظه سرشار، به قسمى كه آنچه را مىفهمد و مىبيند و مىشنود و ادراك مىكند، در ذهن خود نگاه دارد.
4. حزم و قريحه، به طورى كه مساله را از منظرى كه به او عرضه شده است، دريابد.
5. فصاحت، به قسمى كه زبانش قادر باشد او را در بيان كامل آنچه در دل دارد، يارى كند.
6. دلبستگى مخلصانه به تادب و تعلم و خضوع درك علم به سهولت و بىآن كه هيچ رنجى و مشقتى احساس كند.
7. حريص نبودن در خوردن و آشاميدن و معاشرت با زنان و گريز از لهو و لعب و بيزارى از لذات ناشى از اين كارها.
8. احساس درستى نسبتبه حق و اهلحق و احساس دشمنى با باطل و با كسانى كه به باطل تمايل دارند.
9. روح بزرگ و عشق به كرامت و عظمت طبيعى، بىآن كه اثرى از غرض در آن باشد.
10. بىاعتنايى به درهم و دينار و انواع ديگر ثروت.
11. دلبستگى آميخته با اخلاص طبيعى، به عدالت و مردم عادل و نفرت از بىعدالتى و مردم بىانصاف و ستمگر.
12. اراده قوى و شهامت و تصميم سريع، بىآن كه در آن، اثرى از ترس، يا ضعف روحى باشد.» (103)
شهيد مطهرى، به صورت منطقىترى به بيان ويژگيهاى رهبرى مىپردازد: حسن تشخيص، قاطعيت، عدم ترديد و دو دلى، شهامت، اقدام و بيم نداشتن از عواقب احتمالى، پيشبينى و
دورانديشى، ظرفيت تحمل انتقادات، شناخت افراد و تواناييهاى آنان و تفويض اختيارات در خور تواناييها، نرمى در مسائل فردى، صلابت در مسائل اصولى، شخصيتدادن به پيروان و به
حساب آوردن آنان و پرورش استعدادهاى عقلى و عاطفى و عملى آنها، پرهيز از استبداد و از ميل به پيروى كوركورانه، تواضع و فروتنى سادگى و درويشى، وقار و متانت، علاقه شديد
به سازمان و تشكيلات براى شكل دادن و انتظام دادن بر نيروهاى انسانى. (104)
امام نيز، بر اساس آنچه در سيره پيامبر(ص) يافته است، ويژگيهايى را بيان مىدارد:
1. حاكم اسلامى در راستاى جريان رسالت و امامت، از جانب خداست، در اين صورت، حكومت اسلامى، معنى مىيابد. (105)
2. حاكم اسلامى، بايستى چون مردم و برخاسته از ميان آنان و با آنان باشد، چنانكه پيامبر اكرم(ص) آنگونه بود. (106)
3. حاكم اسلامى، بايد پيرو شريعت اسلامى باشد و از قوانين الهى سربرنتابد و اگر چنين باشد، دست او، دستخدا مىشود. همانگونه كه خداوند به پيامبر(ص) چنين فرمود: «ما رميت اذ
رميت ولكن الله رمى» دست پيامبر، ستخداست. (107)
4. عدالت پيشگى از ديگر شرايط حاكم اسلامى است و حتى «يك كلمه دروغ، او را از عدالت مىاندازد، يك نگاه به نامحرم، او را از عدالت مىاندازد.» (108)
5. حاكم، بايد مجاهد با نفس و به معنى واقعى، آدم باشد: «رسول اكرم يك آدم بود، يك انسان كامل بود و يك عالم را تهذيب كرد.» (109)
6. فرد صالح و داراى شايستگيهاى لازم باشد، تا بتواند مملكت را به صلاح بكشاند. (110)
7. گذشته از همه آنچه كه بيان شد، حاكم اسلامى، بيش از همه، ناگزير بايد فقيه باشد، تا بتواند جامعه انسانى را براساس دستورات صحيح شريعتبه پيش ببرد. (111)
8. آگاه به زمان و مكان و مسائل آن باشد. (112)
9. داراى بينش صحيح و قدرت تصميمگيرى، باشد. (113)
10. بايد نبض تفكر زمان و نياز آينده را در دست داشته باشد. (114)
با توجه و درنگ در اين ويژگيها، آنچه به عنوان: مبانى، هدف و قلمرو حكومتبيان شد، معنى مىيابد كه تجسم كامل آن، در وجود مقدس حضرت نبىاكرم(ص) و حكومت آن حضرت
بوده است.
پىنوشتها:
1. «صحيفه نور»، رهنمودهاى امام خمينى، ج282/7 482، وزارت ارشاد.
2. همان، ج321/11.
3. همان، ج082/6.
4. همان، ج091/9; ج16/7.
5. همان602/.
6. همان، ج571/11.
7. همان.
8. همان، ج651/11.
9. همان، ج981/2.
10. همان، ج641/4.
11. همان، ج66/1.
12. همان، ج021/1.
13. همان، ج173/22.
14. همان، ج96/1.
15. «الدولة والسياسه»، دكتر احمد الحصرى03/.
16. «صحيفه نور»، ج421/11.
17. همان، ج73/7 به بعد.
18. همان، ج832/01.
19. همان، ج051/91.
20. همان، ج491/7; ج432/3.
21.بحارلانوار، ج913/41، مؤسسة الوفاء، بيروت.
22. «صحيفه نور»، ج341/7.
23. همان، ج511/7 711.
24. «كتاب البيع»، امام خمينى.
25. «صحيفه نور»، ج521/11.
26. «مكاتيب الرسول»، حسينعلى احمدى، بخشپيمان مدينه.
27. «ارشاد»، شيخ مفيد، ج541/1.
28. «انسان و ايمان»، شهيد مطهرى95/، صدرا.
29. «در جستوجوى راه از كلام امام»، رهنمودهاى امام خمينى، دفتر اول41/، اميركبير.
30. «صحيفه نور»، ج582/4; ج832/5.
31. همان، ج41/3، 82.
32. همان، ج32/61.
33. همان، ج181/01.
34. «مغازى»، واقدى، ج444/1 544.
35. سوره «مائده»، آيه 23.
36. حيوة القلوب، مجلسى، ج3/113.
37. «در جستوجوى راه از كلام امام» دفتر اول41/ 51.
38. «صحيفه نور»، ج261/4.
39. همان، ج67/2.
40. سوره «نساء»، آيه 141.
41. سوره «غاشيه»، آيه 12.
42. «مغازى»، ج175/1 به بعد.
43. رك: صحيفه نور، ج02/042 به بعد.
44. «سيرى در سيره نبوى»، شهيد مطهرى832/، صدرا.
45. «صحيفه نور»، ج211/3.
46. «الوثائق»، پرفسور حميدالله.
47. «صحيفه نور»، ج501/71 701.
48 . همان، ج56/2.
49. همان، ج102/7.
50. همان، ج35/01.
51. همان961/.
52. «الوثائق»، پرفسور حميد الله.
53. «صحيفه نور»، ج861/7.
54. همان، ج172/6.
55. همان112/.
56. همان، ج92/01.
57. همان961/.
58. همان، ج352/6.
59. همان، ج652/91.
60. قانون اساسى جمهورى اسلامى.
61. «صحيفه نور»، ج531/11.
62. همان، ج3/8.
63. همان، ج702/21.
64. «انسان و ايمان»، شهيد مطهرى33/ به بعد.
65. «صحيفه نور»، ج77/2.
66. همان،201/.
67. «انديشههاى اهل مدينه فاضله»، ابونصر فارابى، ترجمه سجادى152/ 252.
68. «جمهوريت»، افلاطون، فصل 5.
69. «خداوندان انديشه سياسى»، ج2، قسمت اول74/، اميركبير.
70. همان9/.
71. همان84/.
72. «تاريخ فلسفه در اسلام»، ميان محمد شريف، ج251/2، مركز نشر دانشگاهى.
73. «نهادها و انديشهها»، حميد عنايت941/.
74. همان351/ 451.
75. «الاحكام السلطانيه»، ماوردى5/.
76. «الدولة والسياسة»، دكتر احمد الحضرى03/.
77. «صحيفه نور»، ج28/7 38.
78. همان، ج55/9.
79. سوره «انشقاق»، آيه 8.
80. «صحيفه نور»، ج432/1 532.
81. همان، ج352/1.
82. همان، ج8/8.
83. همان، ج851/6.
84. همان، ج822/2.
85. همان، ج321/11 421.
86. همان، ج51/7.
87. همان، ج23/81.
88. همان، ج651/2.
89. سوره «احزاب»، آيه 6.
90. سوره «آلعمران»، آيه 461.
91. «صحيفه نور»، ج301/71.
92. همان، ج352/9.
93. همان، ج471/01.
94. همان، ج071/9.
95. همان، ج13/5.
96. همان، ج51/1.
897. همان، ج452/9.
998. همان، ج72/01.
99. همان، ج231/11.
100. همان، ج732/91.
101. همان، ج071/02 171.
102. «الاحكام السلطانيه»، ماوردى6/.
103. «تاريخ فلسفه در اسلام»، ميان محمد شريف، ج471/5712.
104. «وحى و نبوت»، شهيد مطهرى041/.
105. «صحيفه نور»، ج561/1.
106. همان، ج58/3.
107. همان211/.
108. همان، ج331/11.
109. همان، ج131/5.
110. همان، ج021/4 221.
111. همان، ج051/51.
112. همان، ج89/12.
113. همان64/ 74.
114. همان001/.