متن کامل

سياست و حكومت در رويكرد امام به سيره پيامبر(ص)

عليرضا واسعى

بخش نخست

تحليل و تفسير حركت امام خمينى, به عنوان روحانى برجسته مذهبى, در عرصه سياست, بى درك بنيانهاى فكرى او, ميسور نيست.او, كه هم چون ديگر علماى حوزه, عمر خويش را در

كاوشهاى نظرى علوم دينى و فقه پشت سر نهاده بود, با چه نگرشى از خيل كاروان انديشه گران سنتى برون خزيده و به ترسيم خطى ديگر در عرصه ديندارى روى آورده است؟ آن هم

در عصرى كه به سبب زشت كاريهاى سياست گران و قدرت طلبان, ورود در ميدانها و عرصه هاى سياست,دور شدن از اسلام و ارزشهاى معنوى به شمار مى آمد و سياست چيزى جز

حيله و فريب تلقى نمى شد و به گفته خود او, فردى به ملاقاتش آمد و به نصيحت گفت:

(آقا سياست عبارت است از دروغ گفتن, خدعه, نيرنگ و خلاصه پدرسوختگى است و آن را شما براى ما بگذاريد.)1

چگونه توانست از منظرى ديگر به نظاره بنشيند و با تعريفى ديگرگون از سياست, آن را با ديانت سازگار كند و در جواب همو بگويد:

(…از اول, ما وارد اين سياست كه شما مى گوييد, نبوده ايم.)2

نگاه امام به سياست و درنگ جدى در آن, به عنوان يكى از بابهاى فلسفه كه با حيثيت وجودى و معرفتى بشر, پيوندى ناگسستنى دارد, سبب شد تا به ارائه تفسيرى جديد از دين نيز دست

زند و واقعيت آن را به درستى عرضه داردو آنچه را كه تا پيش از او وارونه در منظر توده مردم نهاده بودند, به شكل بايسته اى دگرگون سازد و همانى را كه از سياست بيگانه اش مى

پنداشتند و پردازنده به آن را (عده اى مقدس نماى واپس گرا و متحجّر) مطرود مى شمردند و روحانيت را تنها به سست عنصرى و حماقت مى شناختند و ارج مى نهادند و ناگزير فقيه هم

مجاز نبود از دايره و حصار آن بيرون رود و در سياست و حكومت دخالت كند, 3فرياد برآورد:

(والله اسلام, تمامش سياست است, اسلام را بد معرفى كردند, سياست مدن از اسلام سرچشمه مى گيرد.)4

و در تعريف سياست نيز بگويد:

(مگر سياست چيست؟ روابط بين حاكم و ملت, روابط بين حاكم و ساير حكومتها, جلوگيرى از مفاسدى كه هست, همه اينها سياست است.)5

با اين تعريف از سياست كه امام ارائه كرد, در هم تنيدگى آن را با ديگر جنبه هاى زندگى جمعى بشر نموده است:

(هر كس اجمالاً به احكام اسلام و بسط آن در جميع شؤون جامعه نظر كند و به عبادات كه وظيفه بندگان و خالق آنهاست, مانند نماز و حج (گرچه اين دو نيز داراى جهات اجتماعى و

سياسى مربوط به حيات و معيشت دنيوى است) و به قوانين اقتصادى و حقوقى و اجتماعى و سياسى نظر كند, خواهد ديد كه اسلام عبارت از احكام عبادى و اخلاقى صرف نيست, كما اين

كه بعضى, بلكه كثيرى از جوانان و كهن سالان مسلمين گمان برده اند.)6

و در ادامه پا از اين فراتر نهاده و اسلام را تنها براى تأسيس حكومت عادله مى داند كه:

(در آن قوانين مربوط به ماليات, بيت المال …جزائيات, قضا, حقوق, جهاد, دفاع و پيمانهاى بين دولت اسلامى و دولت هاى ديگر وجود دارد.)7

همسازى دين و سياست:

در نگاه امام, همسازى سياست و ديانت, نه به صورت تصنعى و مكانيكى, بلكه حقيقى و واقعى است و آن احساس تنافى كه بر آن تبليغ مى شد و مى گفتند:

(اسلام دين جامعى نيست, دين زندگى نيست, براى جامعه نظامات و قوانين ندارد, طرز حكومت و قوانين حكومتى نياورده, اسلام فقط احكام حيض و نفاس دارد, اخلاقياتى هم دارد, امّا

راجع به زندگى و اداره جامعه چيزى ندارد.)8

در باور امام, برخاسته از نگاه كسى است كه هم از سياست بيگانه است و هم از ديانت و چنين فردى نه دين را شناخته است و نه سياست را.9 از همين رو, حضرتش در پاسخ خبرنگارى

كه مى پرسد:

( عده اى تبليغ مى كنند كه فعاليت سياسى از فعاليت دينى جداست)

مى گويد:

(شعار سياست از دين جداست از تبليغات استعمارى است كه مى خواهند ملتهاى مسلمان را از دخالت در سرنوشت خويش بازدارند در احكام مقدس اسلام, بيش از امور عبادى, در امور

سياسى و اجتماعى بحث شده است.)10

تفكيك ميان اين دو, براى كسى كه از فراز به دين و حيات بشرى مى نگرد, ناممكن است, گرچه براى آن كه دايره انديشه اش محدود است و به تعبير امام: از مسجد تجاوز نمى كند, فهم

اين نكته آسان نيست, ولى:

(بايد به اين نادانان (كه جدايى دين از سياست را تفوّه مى كنند) گفت كه قرآن كريم و سنت رسول الله, آن قدر كه در حكومت و سياست احكام دارند در ساير چيزها ندارند.)11

و:

(ديانت اسلام يك ديانت عبادى تنها نيست و همين طور يك مذهب و ديانت سياسى تنها نيست. عبادى است و سياسى. سياستش در عبادتش مدغم است و عبادتش در سياستش مدغم است;

يعنى همان جنبه عبادى يك جنبه سياسى دارد.)12

آغاز طرح انديشه جدا نبودن دين از سياست, پيش از امام بود:

(و سيد جمال نخستين كسى بود كه احساس كرد اگر بخواهد در مسلمانان جنبش و حركت ايجاد كند, بايد به آنها بفهماند كه سياست از دين جدا نيست. اين بود كه او اين مسأله را به شدت

در ميان مسلمين مطرح كرد.)13

او, طرح همبستگى دين و سياست را براى دو جبهه لازم مى دانست, يكى جبهه استبداد داخلى و ديگر استعمار خارجى:

(و كوشش فراوان داشت كه شعور مذهبى مسلمانان را براى مبارزه با استبداد و استعمار بيدار سازد و براى اين برنامه, نسبت به هر برنامه اصلاحى ديگر حق تقدم قايل بود.)14

اما با توجه به جايگاه سيدجمال در ميان توده مردم و قضايايى كه بر او گذشت, در گستراندن اين انديشه, توفيق چندانى نيافت, ولى طرح آن از زبان فقيهى برجسته كه به مرجعيت از

طرف مردم پذيرفته شده و مردم با وسواس مى كوشند تا كوچك ترين آداب مذهبى خود را با دستورهاى وى برابر سازند, ارجى دو چندان مى يابد, بويژه آن كه برابر سنت پذيرفته شده

مذهبى, اجتهاد, عنصر سازوار كننده شريعت و ديانت با زمان و زمانه مادى, در مرجع, در حد اعلاى متصور وجود دارد و بيان جدا نبودن سياست از ديانت, از زبان چنين انسانى, خود,

اين همانى دين و سياست را مى نمايد, حتى اگر به صورت احكام ثانوى باشد; گو اين كه امام بى هيچ ترديدى آن را از احكام اوليه مى شمارد, چنانكه از جاى جاى سخنان او برمى

آيد.15

منشأ نگاه امام

فلسفه نگرش امام به سياست از دريچه ديانت, و ضرورت بنيانگذارى حكومت را چگونه مى توان تبيين كرد؟ گذشته از آنچه كه در دايره معرفتى امام درخور جست وجوست, كه تشكيل

حكومت در حد وجوب دينى بالا مى رود, آن جا كه مى گويد:

(ما كه به ولايت معتقديم بايد به ضرورت تشكيل حكومت معتقد باشيم و بايد كوشش كنيم كه دستگاه اجراى احكام و اداره امور برقرار شود, مبارزه در راه تشكيل حكومت اسلامى لازمه

اعتقاد به ولايت است, بايد كوشش كنيم كه دستگاه اجراى احكام و اداره امور برقرار شود.)16

از دو زاويه ديگر مى توان بدان نگريست:

1. جامعيت اسلام و فراگيرى آن از يك سوى و توجه همه سويه امام (نه فقط از منظر فقه) به آن , از سوى ديگر, پاسخى درخور و ارجمند است. اسلام خود نيز مدعى اين فراگيرى است

و خود را در پاسخ گويى به همه نيازمنديهاى بشرى توانا مى داند:

(اسلام آيينى است جامع و شامل همه شؤون زندگى بشر, ظاهرى و معنوي…اسلام نظامى نوين و طرز تفكرى جديد و تشكيلاتى تازه عملاً به وجود آورد, در عين اين كه مكتبى است

اخلاقى و تهذيبى, سيستمى است اجتماعى و سياسى, اسلام معنى را در ماده, باطن را در ظاهر, آخرت را در دنيا و بالاخره مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهدارى مى كند.)17

شمارى اين فرض را به نقد گرفته و برآنند, فراگيرى دين با واشكافى مفهوم دين و انتظارى كه بشر از آن دارد, معنى مى يابد. اينان دين را تنها در عرصه زندگى فردى و معنويت تعريف

مى كنند كه به روشنى پاى آن از گليم سياست برچيده مى شود; چرا كه سياست امرى دنيوى است و از دين چنين انتظارى نيست كه به امور دنيايى بشرى پرداخته و آن را به سامان

آورد,اين عقل و تجربه بشرى است كه به ارائه راه حّل و به گره گشايى از دشواريها پرداخته است. عمل شمارى از كارشناسان دين و فقيهان پيشين نيز در پرهيز از تلاشها و تكاپوهاى

سياسى و سفارش به دخالت نكردن دينداران در عرصه سياست, كه البته بى مبناى دينى نبود, 18 بر اين ديدگاه گواه آورده مى شود و به نقد نظريه مى پردازد.

امام در پاسخ به اين دسته, از چشم اندازى ديگر به سه مقوله از دين نظر مى كند و بايسته هاى آن را بيان مى دارد:

الف. بايستگى اجراى احكام. چگونه مى شود يك جامعه را به مرحله خوش آيند دينى رساند, بى آن كه احكام آن دين به اجرا درآيد؟ با طرح اين ناسازگارى آشكار, امام مى گويد:

(طبق آيه شريفه, احكام اسلام محدود به زمان و مكانى نيست و تا ابد باقى و لازم الاجراست…. بدون تشكيل حكومت و بدون دستگاه اجرا و اداره كه همه جريانات و فعاليتهاى افراد را

از طريق اجراى احكام تحت نظام عادلانه در آورد, هرج ومرج به وجود مى آيد و فساد اجتماعى و اعتقادى و اخلاقى پديد مى آيد. پس براى اين كه هرج ومرج و عنان گسيختگى پيش

نيايد و جامعه دچار فساد نشود چاره اى نيست جز تشكيل حكومت و انتظام بخشيدن به همه امورى كه جريان مى يابد.)19

و به روشنى و آشكار به سياست ورزى اسلام 20 مى پردازد و ديانت اسلام را يك ديانت سياسى دانسته 21 كه بسيارى از احكام آن عبادى سياسى است.22

ديانت بى اجراى احكام و عملى شدن دستورهاو آيينهاى آن, معنى نمى يابد و عملى شدن آنها, همان ورود به عرصه سياست و اقدام عملى براى تشكيل حكومت است. از اين روى, در

پاسخ به نامه دانشجويان مقيم آمريكا و كانادا, هم آنان را به شناخت و شناسايى اسلام دعوت مى كند و هم به تبع آن به كوشش براى پياده كردن حكومت اسلامى.23 بين اين دو امام جدايى

نمى بيند.او, تمام وجود قانون را به تنهايى براى اصلاح جامعه كافى نمى داند:

(براى اين كه قانون مايه اصلاح و سعادت بشر شود به قوه اجرائيه و مجرى احتياج دارد. به همين جهت خداوند متعال در كنار فرستادن يك مجموعه قانون, بين احكام شرع, يك قانون و

دستگاه اجرا و اداره مستقر كرده است.)24

ب. ماهيت و چگونگى قانونها و آيينهاى اسلام. دليل ديگر بر لزوم ورود به عرصه سياست و تشكيل حكومت, چگونگى و ماهيت احكام شرع است. ماهيت قانونها و آيينهاى اسلام مى

رساند كه:

(براى تكوين يك دولت و براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشريع گشته است.)25

روشنى اين مطلب در نگاه امام به گونه اى است كه با سيرى اجمالى در داده هاى دينى, به دست مى آيد.26 (دستورات اسلام در باب جهاد, حدود, قضا, خمس و زكات و حتى بعضى از

عبادات, چون: نماز و حج و …) بويژه امربه معروف و نهى ازمنكر, بدون وجود يك جامعه اسلامى با حاكميت دينى تحقق نايافتنى است و حدود و احكام تعزيراتى اسلام نيز, بدون يك

تشكيلات حكومتى ناكارآمد خواهد بود.27 و هدف بعثتها كه نظم و ترتيب بر اساس روابط اجتماعى عادلانه است (جز با تشكيل حكومت و اجراى احكام آن, امكان پذير نيست.)28

امام در تأييد نظر خويش به احكام مالى, دفاعى, ملى, و احكام حقوقى و جزايى اسلام اشاره مى كند.29

ج. دفاع از اراضى. ديگر جهتى كه امام برآن پا مى فشارد بايستگى حفظ سرزمينهاى اسلامى است; چرا كه در پرتو وجود يك پايگاه مادى (زمين) ارزشها و هدفهاى بلند دينى شايستگى

اجرا مى يابند. به همين جهت مى گويد:

(از طرف ديگر, احكامى كه راجع به حفظ اسلام و دفاع از تماميت ارضى و استقلال امت اسلام است برلزوم تشكيل حكومت دلالت دارد مثلاً اين حكم:(واعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و

من رباط الخيل(انفال/ 8) كه امر به تهيه و تدارك هرچه بيش تر نيروى مسلح و دفاعى به طور كلى است.)30

با حفظ سرزمينهاى اسلامى, امنيت ملى تامين مى شود و اين مسأله با وجود حكومت مقتدر اسلامى ميسر است. چگونه مى شود اسلام درصدد راهنمايى انسانها به سمت وسوى تعالى و

خدايى شدن باشد, ولى زمينه هاى اصلى رشدونموّ آن را فراهم نياورد؟فراهم كردن اين زمينه, به زمين امن و آرام متكى است كه اين هرگز آن را از نظر دور نمى دارد. ارجمندى جانباز

در راه وطن در تفكر اسلامى, در چنين بسترى معنى مى يابد.

بدين گونه, امام جامعيت و فراگيرى اسلام را به عرضه ديد گذارده و انتظار از آن را از حيطه محدود معنوى و فردى, به عرصه گسترده جامعه و حكومت مى كشاند و انگاشتى غير از

اين را نادرست شمرده و مى گويد:

(گمان نشود اسلام مثل مسيحيت(كنونى) است, فقط يك رابطه معنوى مابين افراد و خداى تبارك و تعالى است و بس.اسلام برنامه زندگى دارد, اسلام برنامه حكومت دارد…. نماز و دعا و

زيارت, احكام اسلام نيست, يك باب از احكام است. دعا و زيارت يك باب از ابواب اسلام است, لكن سياست دارد اسلام, اداره مملكتى دارد اسلام, ممالك بزرگ را اداره مى كند

اسلام.)31

و اين معنى كه كسى بگويد:

(اسلام به زندگى چه كار دارد, اين جنگ با اسلام است, اين نشناختن اسلام است. اسلام به سياست چه كار دارد, اين جنگ با اسلام است….)32

بنابر آنچه آمد, شناخت صحيح اسلام به عنوان دين خاتم و همه زمانى, با حضور در عرصه هاى سياسى و اجتماعى پيوندى وثيق دارد.

2. دومين پاسخ, رويكرد خاص امام به سيره پيامبر اكرم(ص) است كه امكان ارائه بهترى دارد. بدين معنى كه زندگى پيامبر(ص) به عنوان تجسم عينى ديانت و الگوى پذيرفته شده دينداران

در همه ادوار, مستند نگرش امام قرار مى گيرد. او با استناد به عملكرد پيامبران و پيامبر اسلام (ص) به ترسيم سياست خويش دست مى زند و به روشنى اعلام مى دارد:

در زندگى تمام پيامبران, انجام كارهاى سياسى به عنوان يك اصل جدى و پايا وجود داشته است:

(حتى حضرت عيسى كه تابعين امروز او خيال مى كنند حضرت عيسى يك معنوياتى گفته است. ايشان هم همينطور بوده كه از اول بنا بوده به اين كه معارضه كند.آن وقتى كه تازه متولد

شد, مى گويد:من كتاب آوردم…يك همچو عيسى نمى نشيند توى خانه و مسأله بگويد تا چه شود؟اگر مى خواست بگويد و مسأله گو بود…ديگر چرا اذيتش مى كردند؟)33

اين توجه امام, بويژه به زندگى پيامبر(ص) انگيزه جدى براى ورودش به عرصه سياست بود و حكومت مورد نظر وى نيز, چيزى جز آنچه در حيات پيامبر تجلى يافته, نبوده است.34

بسط اين سخن به مقدمه اى نيازمند است:

رويكرد مسلمانان به زندگى پيامبر(ص)

تاكيد قرآن بر الگوپذيرى مسلمانان از پيامبر(ص):(و لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة)(احزاب /21)و بايستگى پيروى بى چون و چرا از آن حضرت:(ما آتاكم الرسول فخذوه و ما

نهاكم عنه فانتهوا)(حشر / 7) و سزاوارتر بودن حضرتش بر همگان:(النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم (احزاب/ 33 آيه 6) ويا واجب بودن پيروى از رسول الله (نساء / 64,احزاب/ 36

او…) از همان ابتدا مسلمانان را به توجه به زندگى پيامبر(ص) كشاند از اين روى, سنت نبوى به دقت مورد ثبت و ضبط قرار گرفت, تا بر اساس آن شيوه زندگى مسلمانى ترسيم گردد.

وجود رموز و پيچيدگيها در قرآن نيز كه با سنت پيامبر تفسير مى يافت, بر جايگاه مهم آن تاكيد بيش ترى مى كرد. كتابهاى بسيار نگاشته شده از صدر اسلام تا كنون, در تصوير دقيق

حيات پيامبر(ص), كوششى براى رسم الگوى زندگى بود كه به راستى در تاريخ اديان نمونه و بى مانند است. البته در اين جا از يك نكته نمى توان چشم پوشيد و آن نقش باورهاى سيره

نگاران و ديدگاههاى آنان در شكل دهى به آن واقعيت است. بهره وران از آن نيز بى ذهنيّت پيشين بدان ننگريسته اند. در نتيجه رويكردهاى چندى به سيره پيامبر اكرم ظهور يافته است:

1. رويكرد تربيت نفوس: تاريخ اسلام به عنوان منبع جدى فهم دينى و عمل اجتماعى در نظر شمارى از دين باوران, به عنوان الگويى در تربيت افراد انسانى به شمار آمده است. اين پيرو

همان باور پيشينى است كه دين تنها, براى ساختن افراد انسانى است. با نگهداشت دستورها و آيينها و آموزه هاى آن, انسان از زمينى بودن خود خارج شده و بُعدى ملكوتى و الهى مى

يابد. دين به بيش از اين نمى پردازد. آموزه ها و احكام دينى, در مرحله نخست و به خودى خود, درصدد اصلاح نفوس و تربيت آنان است و اين پرورش چه بسا با كناره گيرى از جمع و

گريز از هياهوى اجتماع تحقق بيابد, بلكه جز از اين راه, دست يافتنى نيست.35

نگرشهاى عرفانى به دين با شكلهاى گوناگون خود, در اين راستا معنى مى يابد.36 هواداران اخلاق خردگرايانه نيز, به مانند اينان, از وحى و داده هاى آسمانى جز اين نمى خواهند كه

بتوانند انسانى متعالى بسازند و وى را از آلوده شدن به پليديها و زشتيها باز دارد و در مسير راستى و كمال افكند.37عارف در جامعه هاى اسلامى كه خود را برتر از هر انسانى مى

دانست.پا جاى پاى پيامبر مى گذارد و هرگز خود را نافرمان دستورها و آيينهاى دينى نمى پنداشت, زندگى منزويانه انفرادى يا رفتارى نه چندان خوش آيند زمانه, با آرايه هايى ويژه داشت

و اين رفتار جز از نگرش وى به سيره فردسازانه رسول خدا و يا دست كم ادعاى چنين دنباله روى و پيروى شكل نمى گرفت. خلوت گزينى و دورى از جمع و جامعه, زيباترين وجهه

دين در زندگى آنان بود كه گاه قرنها آنان را از زمانه خويش به دورشان مى داشت. آنان اين فخر را هرگز انكار نمى كردند! از اين باب ورود در سياست را خلاف شأن دينى مى انگاشتند.

قاضى سعيد قمى از عرفاى عهد صفويه در باب ورود به عرصه سياست و جامعه چنين مى گويد:

(اين يك حكايت تثبيت شده توسط سنت است كه وقتى به رسول خدا پيشنهاد شد كه ميان منزلت بندگى و مقام پادشاهى يكى را انتخاب كند, حضرتش اولى را برگزيد و خواست عبد نبى

باشد, نه ملك نبى, از اين روى, سلطنت ظاهرى, در خور جانشينى او نيست, تا چه رسد به نوعى از سلطنت كه در دست جباران باشد.)38

در اين نگاه, عمل به احكام فردى دين (كه تمام احكام از اين زاويه اين چنين است) و دقت و وسواس بيش از اندازه در انجام صحيح آن, وى را به قلّه كمال انسانى مى كشاند بى آن كه

نيازى به تلاش و تكاپو در جامعه باشد. البته نه بدان معنى كه او را از تلاشهاى اجتماعى به طور كامل بازدارد, بلكه از آن روى كه تلاش اجتماعى, از ارزش دينى و تلاش اصلى و

ذاتى او به شمار نمى آيد و حتى تلاش گران و تكاپو گران در عرصه اجتماع, چه بسا دنيا گرايانى اند كه از پاداش دينى چندان بهره ندارند.39 انسان براى معنوى شدن و روحانى شدن,

بايد در خارج از زمان خويش زندگى كند و آميزش با انسانها و درآميختن با زمانه, دورى از كمال است. امام در تصوير فضاى ذهنى چنين افرادى مى گويد:

(در شروع مبارزات اسلامى, اگر مى خواستى بگويى: شاه خائن است,بلافاصله جواب مى شنيدى, شاه شيعه است, عده اى مقدّس نماى واپسگرا, همه چيز را حرام مى دانستند و هيچ

كس قدرت اين را نداشت كه در مقابل آنان قدعلم كند. خون دلى كه اين پدر پيرتان از اين دسته متحجر خورده است, هرگز از فشارها و سختيهاى ديگران نخورده است. وقتى شعار جدايى

دين از سياست جا افتاده و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق شدن در مسايل فردى و عبادى شد و قهراً فقيه هم مجاز نبود كه از دايره و حصار بيرون رود و در سياست و حكومت دخالت

نمايد. حماقت روحانيت, در معاشرت با مردم, فضيلت شد. به زعم بعضى افراد, روحانى زمانى قابل احترام و تكريم بود كه حماقت از سراپاى وجودش ببارد والاّ عالم سياسى و روحانى

كاردان و زيرك,كاسه اى زير نيم كاسه داشت.)40

ناسازگارى بين والايى انسان ديندار و كسى كه در سياست دستى دارد, آنچنان ريشه در اذهان دوانده بود كه حتى مبلغ دين (كارشناس اسلامى) با گريز از كارها و تلاشهاى اجتماعى و

غرق شدن در كارها و تلاشهاى عبادى و فردى, ارج و منزلت مى يافت.پرحجمى و افزونى بخشهاى احكام فردى كتابهاى فقهى, دليلى روشن بر اين نگرش به حيات و سيره پيامبر(ص)

است.41اين كه از چه زمانى چنين نگرشى استوارى يافت شايد بشود به سخن هانرى كربن اعتماد كرد:

(تشيع صفوى پديدآور گونه اى روحانيت رسمى گشت كه به گونه اى انحصارى با فقه و رعايت قانون (شريعت) سروكار يافت, تا به درجه اى كه تشيع اصلى در جوهر عرفانى و باطنى

خودگويى خود را پنهان كرد.)42

امام در نقد تعريض گونه به اين دسته مى گويد:

(اگر ما مسلمانان كارى جز نمازخواندن و دعا و ذكرگفتن نداشته باشيم, استعمارگران و دولتهاى جائر متحد آنها, هيچ كارى به ما ندارند. شما برو هر قدر مى خواهى اذان بگو, نمار

بخوان, بيايند هرچه داريم ببرند, حواله شان با خدا!… اگر منطق اين باشد آنها كارى به ما ندارند….شما هرچه مى خواهيد نماز بخوانيد. آنها به نماز شما چه كار دارند.)43

2. رويكرد ايجاد جامعه دينى. شمارى نگاه دسته نخست را به دين, چندان استوار و نزديك به واقع ندانسته اند. چگونه مى شود دين براى به سامان آورى اوضاع فردى انسان آمده, باشد

بى آنكه به جامعه او كه بستر شكل گيرى شخصيت انسانى است, نظر افكنده باشد؟ اينان با تفسيرى ديگر از دين و قراءتى جديد, به تصوير الگوى اجتماعى از دين دست زده و در تأئيد

دريافت خويش هم به دستورهاى اجتماعى از صله رحم, نگهداشت حال يك ديگر, تا پرداخت خمس و زكات و حضور در عرصه هاى اجتماعى چون جهاد و امر به معروف و نهى از

منكر و… تكيه كردند و هم آن را بى هيچ ابهامى در زندگى پيامبر(ص) به نظاره نشستند.

نگاهى گذرا به زندگى پيامبر(ص) در دوره سيزده سال مكه و ده سال مدينه, از حضور دائمى آن عزيز در عرصه اجتماعى و فراخوانى ديگران به اين ميدان حكايت دارد. از دعوت همه

گاه و پياپى پيمانهاى گوناگون, از حضور در صحنه اجتماعى, تا كوشش در ميدانهاى جنگى, همه و همه, براى ساختن يك جامعه دينى, فراتر و جامع تر از تربيت نفوس فردى است.

تربيت دينى, در يك جامعه دينى به بار نشسته معنى مى يابد. نمى توان انسانى را كه در جامعه نيرنگ باز و فريبكار زندگى مى كند, به صدق و راستى فرا خواند. چگونه مى توان از

انسان متعالى در جامعه اى پست, سخن گفت؟

بنابراين, انديشه گرى در باب جامعه, ضرورتى دينى است. تمام انسانها, مسؤول جامعه خويشند:

(كلّكُم راع و كلّكم مسئول عن رعيّته.)

و:

(من اصبح ولم يهتم باُمور المسلمين فليس بمسلم.)

داده هاى بسيارى از دين رنگ اجتماعى دارد و از همين منظر, نقد و خدشه هاى بسيارى را براى نگرش اول مى توان وارد ساخت.

در اين رويكرد, پرداختن به جمع و امور اجتماعى, مقوله ارزشى است. در اين تصوير, پيامبر(ص) نه يك راهب منزوى و معنويت گراى كناره جوى, بلكه تلاش گرى غم خوار و انسانى

پرتكاپو در دل جامعه است. معنويت در نگاه اين دسته به معناى دورى گزيدن از انسانها و درخود فرو رفتن نيست. كوشش و پويايى و بر دوش كشيدن مسؤوليت اجتماعى, عين حقيقت

انسانى و معنويت متعالى است. چنانكه پيامبر(ص) خود رهبانيت امت خويش را جهاد در راه خدا دانسته كه در معناى گسترده خود, تمامى تلاشها و تكاپوهاى ايثارگرانه انسان در پهنه

اجتماع را شامل است.44

از آغازين روزهايى كه پيامبر به دعوت خويشاوندانش پرداخت تا آن زمان كه با تن دادن به تمامى سختيها دين الهى را رسماً اعلام كرد و تا آن روزى كه به ناچار به جدال و مقاتله با

خويشان, دوستان و آشنايان خود برخاست و تا آن روزى كه تمام همت و حميّت او به ابلاغ پيامى گره مى خورد, در همه حال, در پى پى ريزى و استوارسازى جامعه اى دينى بود كه در

آن انسانها بتوانند آن گونه كه بايد به گذران زندگى بپردازند.

بى گمان پيروى از چنين پيامبرى, با رويكرد ايجاد جامعه دينى, هميشه زمينه آماده اى پيش رو ندارد. در نتيجه, در اين هنگام, يا بايستى به سكوت و انزوا تن داد يا به تقيه و توريه روى

آورد, اما خطر هرگز! نبايد به ستيزه و مبارزه, برخاست, گرچه, حكومت در دست نابكاران باشد و ستم در جامعه بيداد كند, وظيفه آن نيست كه انسان در عرصه سياسى وارد شود. اين

نگرش به چند پايه قوام يافته بود:

الف. عنصر غيبت و آرمان ظهور امام زمان كه پيوسته ذهن برخى از فيلسوفان و انديشه وران اجتماعى را به خود مشغول داشته و به طور جدى به دخالت نكردن آنان در امور حاد

سياسى انجاميده است.

(پس از غيبت امام دوازدهم نظريات تشيّع نسبت به قدرت دنيوى حتى بيش تر متمايل به عدم دخالت در امور سياسى شد, هر چند اين مقاومت منفى در برابر قدرت دنيوى با انكار حقانيت آن

قدرت همراه بود و از مشاجره هاى مكرر با رژيم و سلسله ها خالى نبود.)45

و تصور ظهور امام زمان با انگاره فراگير شدن ظلم و فساد, هرگونه تلاش سياسى را در پيشگاه انتظار منفى قربانى مى كرد و نازيبا مى شمرد.

ب. عنصر واجب بودن حفظ جان. تكليف بشرى تا پاى جان معنى مى يابد كه نه پيامبر(ص) و نه خداوند, بشر را به فوق توان او تكليف نمى كنند. آن جا كه خطر از جان گذشتن است,

ديگر هرگونه تكليفى برداشته شده است و گاه عرض و ناموس نيز پاى بند تلاشهاى سياسى مى شده كه در قالب تقيه و توريه بروز مى يافته است. حافظه تاريخى اسلام از چنين توجيه ها

داستانها دارد و امام حسين(ع) در برابر همه اينان است كه مى فرمايد: دين در دست آنان بازيچه اى بيش نيست:

(الناس عبيد الدنيا والدين لعق على السنتهم يحوطونه حيث مادرّت به معايشهم.)

تا آن جا كه بتوان به نام و نان رسيد با دين همراهند و آن گاه كه ديندارى در معناى حقيقى خود, ايثارگرى و جان فشانى طلب كند, ديگر جز به نام و نان نمى انديشند.

امام خمينى در پاسخ به اين دسته از افراد كه تا چند منزلى اسلام, پيش مى آيند, اعلام مى كند:

(فرياد برائت از مشركان در مراسم حج و اين يك فرياد سياسى عبادى است كه رسول الله به آن امر فرمود: حال بايد به آن آخوند مزدور كه فرياد مرگ بر آمريكا و اسرائيل و شوروى را

خلاف اسلام مى داند گفت: تأسّى به رسول الله و امر خداوند را تخطئه مى كنيد و تأسّى به آن بزرگوار و اطاعت فرمان حق تعالى را برخلاف مى دانيد, و مراسم حج را از براءت از

كفار تنزيه مى كنيد و اوامر خدا و رسول را براى منافع دنيايى خود به طاق نسيان مى سپاريد و براءت و نفرين را نسبت به دشمنان اسلام و محاربان با مسلمانان و ستمگران بر مسلمين

كفر مى دانيد.)46

اين گونه نگاه محدود به دين, نگاهى سودجويانه و به طور طبيعى, غير ارزشى است.

3. رويكرد تأسيس حكومت دينى:

(اگر جوهر سياست هنر زندگى و كار با ديگران است, پس چهار تا از پنج ستون اسلام (نماز, روزه, زكات, حج و ستون پنجمى كه در اين جا استثنا شده, شهادت به وحدانيت خدا و نبوت

محمد است.) براى اعتلاى روح همكارى و انسجام گروهى در ميان پيروان اين دين, كاملاً مناسبند (جهاد يا جنگ مقدس, كه به زعم بعضى از مسلمين ششمين ستون است. براى ايجاد

همين تأثير داراى قدرت بازهم بيش ترى است.) اگر طبق نظرگاه ديگرى, بزرگ ترين مشخصه سياست تلاش براى قدرت است, به زحمت مى توان جهان بينى سياسى بزرگ تر از آن

اسلام يافت, زيرا كه اسلام طبيعت انسانى را همواره از هر دو جهت نيازهاى جسمى و روحى ملاحظه مى كند و هرگز به ارايه محض آرمانهاى آن قانع نيست بل همواره در جست

وجوى وسايل اجراى آنهاست. و قدرت يك وسيله اساسى براى نيل به اين مقصود است. قرآن, مؤمنان را به پيروى از الگوى محمد(ص) كه او را اسوه حسنه مى نامد, دعوت مى كند,

چون بزرگ ترين موفقيت محمد(ص), بنيانگذارى دولتى براساس تعاليم اسلام بوده, مسلمين از اين جهت نيز موظفند كه از سرمشق وى پيروى كنند.)47

امام خمينى از اين زاويه به سيره پيامبر نظر مى كند و آن را چيزى بالاتر و والاتر از ديدگاه دو دسته پيشين و فراتر و كامل تر از آنها مى بيند كه در يك جهان بينى خاص معنى

پذيراست. نگاه امام به خدا, نبوت, هستى, انسان, دين و قيامت, وى را به تفسيرى متفاوت از سيره كشانده است. او در زندگى پيامبر(ص) جز تلاش براى تشكيل حكومت دينى كه در زمين

آن هم جامعه دينى مى رويد و هم انسان تربيت شده ربوبى, چيزى نمى بيند:

(سنت و رويّه پيامبر اكرم دليل بر لزوم تشكيل حكومت است; زيرا اولاً خود تشكيل حكومت داد و تاريخ گواهى مى دهد كه تشكيل حكومت داد و به اجراى قوانين و برقرارى نظارت

اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است, والى به اطراف مى فرستاده, به قضاوت مى نشسته, و قاضى نصب مى فرموده و سفرايى به خارج و نزد رؤساى قبايل و پادشاهان روانه

مى كرده, معاهده و پيمان مى بسته, جنگ را فرماندهى مى كرده, و خلاصه احكام حكومتى را به جريان مى انداخته است.

ثانياً: براى پس از خود به فرمان خدا تعيين حاكم كرده است. وقتى خداوند متعال براى جامعه پس از پيامبر اكرم چنين تعيين حاكم مى كند, به اين معناست كه حكومت پس از رحلت رسول

اكرم(ص) نيز لازم است و چون رسول اكرم, با وصيت خويش فرمان الهى را ابلاغ مى نمايد, ضرورت تشكيل حكومت را نيز مى رساند.)48

امام, در جاى جاى سخنان خويش, از همان ابتدا, بر اين فهم از سيرت پيامبر(ص) پاى فشرده و حركت خويش را در سايه آن توجيه كرده است تصويرى كه امام از زندگى پيامبر(ص)

ارائه مى كند, الگويى براى تشكيل يك حكومت دينى و فعاليت مذهبى است. بنابراين, تفسير حركت امام جز در پناه فهم صحيح سيره رسول, با نگرش حكومتگرى ممكن نيست و با شناخت

اين وجهه از حيات پيامبر(ص) روشن كردن زواياى تاريك و مبهم حيات سياسى امام نيز آسان مى گردد. از اين رو مناسب است در عملى مقايسه گون , نگرش امام به سيره پيامبر, در

تشكيل حكومت اسلامى, بازگشوده شود.

الف. ضرورت تشكيل حكومت به عنوان هدف بعثت پيامبر(ص): امام در ضرورت تشكيل حكومت, علاوه بر استناد به عقل به سيره پيامبران, بويژه پيامبر اكرم(ص) تكيه مى كند و بر آن

است كه تمام پيامبران در صدد ايجاد حكومت بوده اند:

(اهداف آنان اين بوده است كه حكومت الله را استقرار بخشند.)49

(اراده خداوند تعالى بر آن است كه با رهبرى حكيمانه انبياء عظام و وارثان آنان, مستضعفين را از قيد حكومت طاغوتى آزاد و سرنوشت آنان را به دست خودشان بسپارد.)50

و آنان با تكيه به مردم در برابر سلاطين جور51, براى شكل دهى به حكومت مبارزه مى كردند.52 گرچه ممكن است شمارى از پيامبران در دستيابى به اين هدف والا توفيق چندانى

نيافتند;53 اما هرگز از آن غافل نبوده اند.

پيامبر اكرم نيز بيش از هر پيامبر ديگرى, در جهت تشكيل حكومت كوشيده:

(تا آخرين لحظات پر بركت زندگى خود, در راه آن, با همه توان, فداكارى و ايثار فرمود.)54

(پيغمبر اسلام دستش را دراز كرده بود در اطراف عالم و عالم را داشت دعوت مى كرد به اسلام و دعوت مى كرد به سياست اسلامى و حكومت تشكيل داد و خلفاى بعد حكومت تشكيل

دادند, در صدر اسلام از زمان رسول خدا تا آن وقتى كه انحراف در كار نبود, سياست و ديانت توأم بودند.)55

قيام و حركت پيامبر در تشكيل حكومت براى آن بود كه بتواند اسلام را به مردم ابلاغ كند و آنان را به سوى توحيد دعوت كند.56

بدين طريق امام به سيره پيامبر(ص) با رويكرد تأسيس حكومت دينى نگريسته و در گام به گام رسالت آن حضرت و لحظه لحظه آن, چيزى جز كوشش براى ايجاد حكومت نمى بيند57 و

بين رسالت آن حضرت به پاى دارى و حكومت پيوندى وثيق مى يابد58 و بى هريك ديگرى را ناكافى مى داند. بر همين اساس, هرگاه از سوى درباريان و متحجران مورد انتقاد واقع مى

شد, بى هيج ترديدى آنان را به زندگى پيامبر و حركت پيامبران ارجاع مى داد:

(… ما هم به تبع از نبى اكرم قيام كرديم, براى اين كه اين ملت محروم را به كمال لايق خودشان برسانيم.)59

(و مى خواهيم اسلام را, لااقل, حكومتش را به يك نحوى كه به حكومت اسلام در صدر اسلام شباهت داشته باشد, اجرا بكنيم.)60

(درصدر اسلام, از زمان رسول خدا, تا آن وقتى كه انحراف در كار نبود, سياست و ديانت توأم بودند. اين آخوندهاى دربارى و اين به اصطلاح سلاطين آمريكايى يا شوروى, يا بايد

پيغمبر و پيغمبران را و خلفاى پيغمبر و پيغمبران را تخطئه كنند يا بايد خود و حكومتهاى خود را تخطئه كنند.)61

امام بدين گونه بر حركت خويش صحه گذارده و تحمل و سختيها و دشواريهايى را كه در اين راه, دوش مى كشد, به تأسى و پيروى از پيامبر(ص), مى شمارد.62

امام با اين رويكرد, تمامى مراحل تشكيل حكومت را با الگوگيرى از سيره رسول اكرم(ص) پشت سر مى گذارد و صرف ضرورت ايجاد حكومت دينى, او را به افتخار سياسى نمى

كشاند, بلكه بر مبناى سيره و به مقتضاى عقل, به تدريج سدها و بازدارنده ها را از سر راه برداشته و وارد عمل مى شود.

مراحل تشكيل حكومت

1. آماده سازى نيروها: پيش از هر چيز در ايجاد حكومت, داشتن نيروهاى كاردان و خبره لازم است. پيامبر(ص) در سيزده سال حضور در مكه, بدين كار پرداخت و با تحمل سختيهاى

بسيارى, به ساختن انسانهايى دست زد كه بتوانند عهده دار مسؤوليت اجتماعى و سياسى شوند, نيروهايى كه با كم ترين خواسته و مزايا63, جان خويش را در كف اخلاص نهاده و ايثار

كنند.

(مدتى كه در مكه بود, حضرت نمى توانست يك حكومتى تشكيل بدهد, لكن مشغول جمع آورى افراد بود, مشغول يك سياست زيرزمينى بود.)64

دعوتهاى اصولى و تدريجى پيامبر(ص) از پنهانى و انفرادى تا عمومى و آشكارا, از درون شهرى و قومى تا برون مرزى, كوششى توان فرسا, در جمع و ساختن نيروهاى كارآمد براى

تأسيس حكومت بود.

(قبلاً كه در مكه بودند, نقشه كشى بود, مسأله, مسأله درست كردن كار و سازنده كردن بود كه افراد را بسازند.)65

به همين جهت پيامبر(ص) در مكه بيش تر به پند و اندرز و تواناسازى قواى فكرى و عقيدتى دست مى زند.

(روزهايى كه در مكه به سر مى بردند, فقط تبليغ الى الله ومعرفى ذات مقدس حق تعالى و معرفى اسلام بود. ياورانى نداشتند تا بتوانند با كمك آنان با مشركين بجنگند و اسلام را گسترش

دهند, و همان طور كه در قرآن ملاحظه مى فرماييد سوره هايى كه در مكه نازل شده, فقط جنبه پند و موعظه و معرفى را دارد و از جنگ و جدال صحبتى نيست و متن احكام در آن كم

تر شده.)66

امام نيز بر همين اساس, حركت خويش را پايه گذاشت و از آن روزى كه تلاشهاى سياسى را پيشه خود كرد, تا زمان پيدايى انقلاب و به دنبال آن نظام دينى, نيروهايى را پرورده و ساخته

بود.

2. فضاسازى براى پذيرش حكومت: پيامبر(ص) براى به كار بستن هدفهاى سياسى خويش, بى گمان, جامعه زمان خويش را به درستى شناخته و به ديگر سخن, توجيه خردمندانه اى از

وضع و حال موجود داشته است كه در پى آن, در صدد روشنگرى راه عمل و اقدام معقول برآمده. آماده كردن فضاى عمومى, افزون بر آماده سازى نيرو, در دستور كوشش سيزده ساله

پيامبر قرار داشته است. آن حضرت, در آغازين روزهاى دعوت خويش, تا آن روز كه به تلاشها و تكاپوهاى آشكار و رسمى دست زد, كارها و فضاسازيهايى براى سامان دهى به يك

نظام سياسى انجام داده است. در اين عرصه, بيش از هر چيز, اخلاق, صلابت, سابقه نيكو, نسب و همانندى با عرب و…67 كارايى داشتند و مردم را اين خصال زيبا, متوجه او كردند و

به سوى او كشاندند.

البته سختيهاى فراوانى كه در اين راه كشيد, در جاى خود روشن است.

(آقايان مى دانند كه پيغمبر اسلام, تنها قيام فرمود و در يك محيطى كه همه با او مخالف بودند, قيام فرمود و زحمتهاى زياد, مذمتهاى زياد, رنجهاى فراوان برده تا اين اسلام را به مردم

ابلاغ فرمود, دعوت كرد مردم را به هدايت, دعوت كرد به توحيد, آن قدر مشقت ايشان تحمل فرمود كه گمان ندارم كسى طاقت آن را داشته باشد.)68

نرمى و مهرورزى, خوشرويى و يكدلى و به تعبير قرآن نرمى قلب و آرامى آن69, سبب توجه انسانهاى بسيارى به سوى آن حضرت شد, تا بدانجا كه حتى مشركان مكه, در جريان شعب

ابيطالب و شكستن پيمان صحيفه, به مخالفت با سران و حمايت از آن حضرت برخاستند و حس همدردى و دلسوزى بر آنان, سرانجام, سران شرك را به تسليم وا داشت.70

سير منطقى دعوت پيامبر(ص) و حركت حساب شده و دقيق او, كه گاه به خشم شمارى مى انجاميد و فرود آمدن تدريجى قرآن كه همچون قطره هاى آب, آهسته آهسته در دل سنگ عرب

جاهلى اثر مى گذارد و نيز زيبايى, شيوايى و بى نظيرى كلمات قرآن كه گاه دشمن ترين افراد (چون ابوجهل, ابوسفيان و اخنس بن شريق) را بر مى انگيزد كه به نواى دل انگيز او

گوش فرا دهند,71 همگى در آماده كردن فضاى مناسب براى گامهاى بعدى, در شكل دهى حكومت در مدينه, سخت كارگر بود.

امام نيز با الگوپذيرى از اين روش, وارد عرصه گرديد و با حركت گام به گام و حساب شده خويش كه گاه به خشم غيرقابل كنترل حكمرانان مى انجاميد, فضاى مناسبى را فراهم ساخت

تا بتواند حكومت اسلامى را پايه گذارد.

3. دگرگونى پايه هاى نگرش و باورهاى عمومى: در نگاه سياست بازان, دستيابى به قدرت به هرگونه, ناپسند نيست. ماكياولى در كتاب شهريار خود بر آن است كه هدف اساسى

فرمانروا, بايد حفظ وضع موجود باشد و مقصودش اين است كه فرمانرواى جديد, بايد وضع موجود را نگاه دارد و بويژه در حفظ سلطله خويش بر نظام حكومتى بكوشد. به نظر وى

عالى ترين پاداشى كه مردمان بر سر آن به رقابت بر مى خيزند, (جاه و مكنت) است. يعنى بهترين موهبتى كه بخت قادر به بخشش آن است.72

او بر اين باور است:

(هركسى كه بخواهد به اصلاح حكومت كشورى همت گمارد و آن را به صورت مقبول در آورد و كارى كند كه بقايش مبتنى بر همگان باشد, بايد لااقل تظاهر به حفظ اصول كهن كند به

نحوى كه در نظر مردم چنان آيد كه تغييرى در نهاد روى نداده است.)73

اين نگاه توجيه گرانه وسيله براى هدف نامقدس, هرگز در راسته كار پيامبران نيست. پيامبر هم به هدف خود ايمان دارد و هم به وسيله اى كه براى رسيدن به آن به كار گرفته مى شود.

وسيله در نگاه پيامبر, به هدف توجيه نمى شود.74 پيامبر نه در پى دست يابى به مال و مقام دنيا, كه درصدد فراهم كردن زمينه هاى حكومت دينى است و اين زمينه, زمانى پديد مى آيد كه

پايه هاى فكرى و اركان باورى مردم دگرگونى يابد. عرب كه در زندگى قبيله اى خويش, بى تشخص فردى, گاه به عنوان موجودى مملوك در مالكيت اشراف در مى آمد و پذيراى هرگونه

ستمى بود, وهرگز براى خويشتن حقى بالاتر از اين نمى فهميد, با انگيزشهاى پيامبر و مبارزه هاى پى گير آن حضرت به خود آگاهى انسانى رسيد كه ديگر حاضر به تسليم در قبال

اشراف نمى شد. پايدارى تاپاى جان و تحمل شكنجه بسيار ياسر, سميه, بلال, خباب بن ارتّ و صهيب و ديگران, نتيجه چنين خودآگاهى است. تبليغ و روشنگرى پيامبر, با تكيه بر وحى و

پشتكارى فردى, و همراهانى دلداده (گرچه اندك) آنچنان باورهاى سنتى را درهم شكست كه عرب بدوى, خود را انسانى هم طراز با همانانى مى دانست كه روزى تصور همسانى, برايش

محال مى نمود. دى

گر نه حاضر به پذيرش ستم بود و نه در خدمت ثروتمندان, و نه آلودگى به گناه را شأن انسانى خود مى دانست. اين دگرگونى در باور و عقيده و تحول جهان بينى, فرصت مناسبى فراهم

كرد تا پيامبر بتواند به ساماندهى حكومت بينديشد. پيامبر هرگز از فرصتهاى موجود كهن, ولى منفى بهره نگرفت و حاضر به استفاده از قدرت مندان و ثروتمندان آن ديار نشد.75

امام با در نظر داشت چنين سياستى, به دگرگونى باورها دست مى زند و به جوان ايرانى كه خود را در مقابل بيگانه, كوچك مى پنداشت, نيرو بخشيد تا احساس وجود كند و نيز زنان

ايرانى كه يا عزيز و فاسد بودند و يا ديندار محقّر, به عرصه اى كشاند كه هم با ايمان باشد و هم احساس عزت كند و روحانى كه در طى ساليان دراز به باور ارزش بودن كناره گيرى,

ظاهرسازى و با زمانه خويش نبودن, خوى كرده بود, دگرگون ساخت.

ب. دستيابى به فضاى مادى و تشكيل حكومت: تمامى تلاش پيامبر بزرگ, زمينه هاى مساعدى فراهم كرد; اما هم چنان تشكيل حكومت ناممكن است; چرا كه گرچه سرزمين مكّه تحول يافته

است. و مردم با شرك و مشركان بى ميانه شده اند, ولى قدرت مادى مكه هنوز در دست سران شرك است و پيامبر بايستى در پى تأمين آن بكوشد. در اين راستا, او به سال يازدهم هجرى

با گروهى از مردم يثرب, از قبيله خزرج آشنا مى گردد, كسانى كه از (زمين) به عنوان عنصرى مهم در اركان حكومت, بهره دارند. دعوت از پيامبر و آهنگ آن حضرت و مسلمانان به

هجرت, هرگونه بازدارنده تشكيل حكومت را از سر راه برداشته و پيامبر وارد تلاش رسمى تر براى پياده كردن هدف متعالى خود مى شود.

مدتى كه در مكه بود حضرت نمى توانست:

(يك حكومتى تشكيل بدهد… و آمدند به مدينه, آن جا ديگر حكومتى بود, تشكيل دادند.)76

(آن روز كه حضرت با آن وضع شكست خورده و ناگوار از مكه خارج گرديد, افراد عادى كه سطحى فكر مى كنند, نمى توانستند پيش بينى كنند كه اين مهاجرت چه مصالحى به دنبال

خواهد داشت, لكن وقتى به مدينه تشريف بردند, معلوم شد چه نتايجى بر هجرت ايشان مترتب بود.)77

امام به استناد زندگى پيامبر در مدينه, به روشنگرى حركت خويش مى پردازد و احكام حكومتى و سياسى كه از اين پس براى پيامبر مشخص مى شود, فرا راه امام قرار مى گيرد. امام بر

آن است كه اگر بخواهيم حكومتى تشكيل بدهيم, بايد با الگو پذيرى از پيامبر(ص) به تبليغات و تعليمات دست بزنيم78, بى عرضه داشت واقعيتهاى زندگى آن حضرت و سيره او, تحليل

صحيح و حقيقى از اسلام ناممكن است. امام خود, به وجود بازدارنده هايى بر سر اين راه آگاه است. مهم ترين آن, گروه مقتدر و متحجر مقدس نماهاست كه ساليان دراز در باورى ناسره

در غلتيده و جز خويش را به راه نمى دانند. اصلاح اين مقدس نماها, روى ديگر تبليغات و تعليمات است. مبارزه با اينان, بخشى از تلاشها و تكاپوهاى امام را به خود اختصاص مى دهد:

(امروز جامعه مسلمين طورى شده كه مقدسين ساختگى, جلو نفوذ اسلام و مسلمين را مى گيرند و به اسم اسلام صدمه مى زنند. ريشه اين جماعت, كه درجامعه ما وجود دارد, در حوزه

هاى روحانيت است. در حوزه هاى نجف و قم و مشهد… اينها هستند كه اگر يك نفر بگويد بياييد زنده باشيد, بياييد نگذاريد ما زير پرچم ديگران زندگى كنيم… با او مخالفت مى كنند.)79

امام بى هيچ مصلحت انديشى ماكياوليستى, در جست وجوى حقيقت زندگى, گام بر مى دارد, اگرچه اين نوع نگرش, وى را از پشتيبانى ما دى شمارى محروم كند; اما به روشنى به علماء

سفارش مى كند:

(شما قبل از هر كار, تكليف اين مقدس نماها را روشن كنيد. با وجود آنها مثل اين است كه دشمن به شما حمله كرده و يك نفر هم محكم دستهاى شما را گرفته باشد. اينهايى كه اسمشان

مقدسين است, نه مقدسين واقعى, و متوجه مفاسد و مصالح نيستند, دستهاى شما را بسته اند. و اگر بخواهيد كارى انجام بدهيد, حكومتى را بگيريد, مجلسى را قبضه كنيد كه نگذاريد اين

مفاسد واقع شود, آنها شما را در جامعه ضايع مى كنند.)80

پيامبر(ص) در مدينه به طور جدى به كارهاى سياسى روى مى كند. سرزمين مدينه, با ديگر عناصر ياد شده چنين امكانى را براى آن حضرت فراهم آورده است. از بنيانگذارى مسجد قبا,

بستن پيمان برادرى ميان مهاجران و انصار, تدوين نخستين قانون اساسى تا جنگهاى بسيارى كه پيامبر با آن دست به گريبان شد, همه در راستاى شكل دهى به يك نظام دينى بود. اما او در

اين ديار نيز از بازدارنده هاى جدى به دور نيست. وجود منافقان و دوچهرگان به ظاهر هم كيش مسلمانان و نيز يهوديان, كسانى كه به هر روى تاب پيروزيهاى پيامبر را ندارند و همچنين

مشركان كه دشمنان خارجى مسلمانانند, باز دارنده هاى جدى راه پيامبرند. پيامبر(ص) با به كار بستن روشهاى خوش آيند و خردمندانه, در رويارويى با اين سه دسته, كارها را سامان داد.

اين حركت بزرگ, الگويى بس كارآمد براى امام است.81

كه چگونه در جبهه هاى گوناگون داخلى و خارجى به پاك سازى محيط براى تشكيل حكومت بپردازد.

ج. ويژگى حكومت پيامبر(ص): مشروع بودن حكومتها يا بر اساس قراردادهاى اجتماعى و يا براساس اصالت وظيفه انسانى است كه هر يك در جاى خود بحثى پردامنه مى طلبد. فرق

اساسى اين دو كه در اين نوشتار به كار مى آيد اين است كه: در حكومتهايى كه مشروع بودن خود را از مردم و قرار داد يافته اند, بى گمان هم وضع قانونها و آيينهاى جامعه و هم

كارآمدى حكومت را در آن راستا تعريف و تفسير مى كنند و قلمرو مشروع بودن اين حكومتها نيز, برابر پيمانى است كه بدان تن داده اند و بيرون از آن, از حيطه اختيار حكومت خارج

است, گرچه مصالحى واقعى اقتضاى ديگرى كند.

اما در نظام اصالت وظيفه, آنچه مشروع كننده حكومت است, شايستگى و وظيفه مندى است, گرچه كارآمدى آن به همراهى مردم تكيه دارد.82 در چنين حكومتى, همه آنچه كه پسند

مردمى است, مشروع نيست, بلكه آنچه مصلحت انسانى (در معناى خاص ارزشى) مشروع است. اين جدايى و فرق اساسى, ما را در فهم مشروع بودن حكومت اسلامى يارى مى رساند.

امام مى گويد:

(حكومت اسلام حكومت قانون است. در اين طرز حكومت, حاكميت منحصر, خداست و قانون فرمان و حكم خداست. قانون اسلام يا فرمان خدا بر همه افراد و بر دولت اسلامى حكومت

تام دارد. همه افراد از رسول اكرم گرفته تا خلفاى آن حضرت و ساير افراد تا ابد تابع قانون هستند…. بارى, حكومت در اسلام به مفهوم تبعيت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حكم

فرمايى دارد.آن جا هم كه اختيارات محدودى به رسول اكرم و ولايت داده شده, از طرف خداوند است.)83

بنابراين حكومت پيامبر, با ديگر حكومتها, در نگاه امام فرق اساسى و جدى دارد, نه استبدادى است كه حاكم اختيار تام داشته و بر جان و مال مردم چيره باشد, بلكه قدرت او محدود به

قانونهاى الهى است و هرگز پيامبر از آن بر نمى تابد.84 بنابراين, مى توان گفت:

(اسلام, بنيانگذار حكومتى است كه در آن نه شيوه استبداد حاكم است كه در آراء و تمايلات نفسانى يك نفر را بر سراسر جامعه تحميل كند و نه شيوه مشروطه و جمهورى [به سبك شرقى

و غربى] كه متكى بر قوانينى باشد كه گروهى از افراد جامعه براى تمامى آن وضع مى كنند, بلكه حكومت اسلامى, نظامى است ملهم و منبعث از وحى كه در تمام زمينه ها از قانون

الهى مدد مى گيرد و هيچ يك از زمامداران امور جامعه را حق استبداد رأى نيست. تمام برنامه هايى كه در زمينه زمامدارى جامعه و شؤون و لوازم آن, جهت دفع نيازهاى مردم به اجرا

در مى آيد, بايد بر اساس قوانين الهى باشد. اين اصل كلى حتى در مورد اطاعت از زمامداران و متصديان امر حكومت نيز جارى و سارى است.)85

زمامدار در اين گونه از حكومت داراى ويژگيهايى است, به گونه اى كه بى وجود آنها, هرگز فردى شايستگى (مشروعيت) حكمرانى نمى يابد, گرچه از طرف مردم پذيرفته و برگزيده شده

باشد.

(شرايطى كه براى زمامدار ضرورى است, مستقيماً ناشى از طبيعت طرز حكومت اسلامى است. پس از شرايط عامه مثل: عقل و تدبير, دو شرط اساسى وجود دارد كه عبارتند از: 1.

علم به قانون 2. عدالت.)86

امام, با اين تصوير, جدايى بين حكومت اسلامى يافته در زندگى پيامبر اكرم را همراه با شرايط زمامدارى, با ديگر حكومتها و زمامداران آن نشان مى دهد و با اين نگاه, الگوى حكومت

اسلامى خويش را عرضه مى دارد.

د. هدف حكومت اسلامى: حكومت اسلامى به دنبال چه اهدافى است؟ و براى چه هدفهايى شكل مى گيرد؟ فيلسوفان سياسى, حكومت را براى هدفهايى دانسته اند. منتسكيو, آزادى و امنيت

را هدف حكومتها دانسته و معتقد است كه انسانها با شكل دهى به حكومت و وضع قوانين, به دنبال امنيت و حداكثر آزادى هستند و:

(آزادى حق انجام آن چيزى است كه قانون روا داشته است و اگر كسى بتواند آنچه را كه قانون منع كرده است, انجام دهد, ديگر آزادى وجود نخواهد داشت… آزادى سياسى فرد, آرامش

خاطرى است كه از اعتقادش به ايمنى خود [در اجتماع] ناشى مى شود, براى دست يافتن به اين آزادى, لازم است كه تشكيلات حكومت به نحوى باشد كه هيچ كس در اجتماع از ديگرى

هراسى نداشته باشد.)87

آرمان آزادى صلح و امنيت منتسكيو, جاى خود را به (رضايت) جان لاك و ژان ژاك روسو مى دهد. اينان هدف تشكيل حكومتها را رضايت عمومى افراد مى دانند كه در قالب قراردادها

حاصل مى شود.88

و در نگاه بنتام, غايت و هدف يك قانونگذار, بايد سعادت مردم باشد و سعادت در سودمندى همگانى نهفته است.

(بنابراين, علم قانونگذارى عبارت از تشخيص آن چيزى است كه خير جامعه معينى را كه منافع آن مورد نظر ماست تأمين كند.)89

و اين سودمندى در ميانه و كشاكش جست وجوى لذت و گريز از درد كه تنها غايت آدمى است معنى مى يابد.90. (بنابراين, حكومت را مى توان به پزشكى تشبيه كرد, بدين معنى كه كار

آن فقط گزينش از ميان چند شرّ است. هر قانونى يك شر است; زيرا هر قانونى نوعى نقض آزادى است. حكومت فقط مى تواند ميان شرها يكى را برگزيند. در اين حال, هدف قانونگذار

هنگام چنين گزينشى چه بايد باشد, او بايد از دو امر يقين حاصل كند:

اول اين كه همواره حوادثى كه او مى كوشد از آنها جلوگيرى كند, در واقع شر هستند.

دوم اين كه اين شرها بزرگ تر از شرهايى هستند كه او مى خواهد به عنوان وسيله جلوگيرى از آنها به كار برد….)91

ژان بُدن, غايت برين حكومت و دولت را, شادى راستين فرد و كشور به طور يكسان در فضيلت عقلى يا تفكر مى داند.92 و نيز رفاه مادى; چرا كه:

(تفكر و انديشه, هر چند غايت برتر است, نه انسان مى تواند بدون تأمين غايت فروتر بقاى خود را حفظ كند و نه كشور را مى توان به خوبى اداره كرد, مگر آن كه امور عادى از قبيل

نگهبانى و دفاع از اتباع, دادگسترى و تهيه خواربار لازم ملحوظ گردد. همانگونه كه اگر انسان چنان روحش در تفكر مستغرق شود كه خوردن و آشاميدن را از ياد برد, حياتش دوامى

نخواهد داشت.)93

ديدگاههاى ديگرى نيز در اين باب وجود دارد كه در جاى خود بايد جست وجو كرد..94

با توجه به چنين ديدگاهها, اين بحث, به جد در باب حكومت اسلامى قابل طرح است كه به راستى هدف و غايت آن چيست؟ آيا مى توان براى آن از هدفهاى شمرده شده چيزى پذيرفت يا

خير؟

امام مى گويد:

(عهده دار شدن حكومت فى حد ذاته, شأن و مقامى نيست, بلكه وسيله انجام وظيفه اجراى احكام و برقرارى نظام عادلانه اسلام است.)95

و از قول حضرت امير(ع) نقل مى كند:

(حكومت براى هدفهاى عالى; يعنى براى اجراى حق و از بين بردن باطل است, نه براى به دست آوردن منصب و مقام.)96

و در جاى ديگر مى گويد:

(آنها [انبيا و اولياء]… مى خواهند ملت را هدايت كنند, راه ببرند و همه مصالحى كه براى انسان متصور است, براى جامعه متصور است. سياست اين است كه جامعه را هدايت كند, در

راه ببرد. تمام مصالح جامعه را در نظر بگيرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگيرد و اينها را هدايت كند به طرف آن چيزى كه صلاحشان است, صلاح ملت است, صلاح افراد

است و اين مختص به انبياء است و ديگران اين سياست را نمى توانند اداره كنند.)97

امّا روشن است آنچه امام به عنوان هدف حكومت اسلامى بر شمرده, خود به بسط و تفسير نيازمند است. بدين معنى كه هدف برين هدف اعلاى حكومت اسلامى چيست؟ و نيز روش

تربيت در اين حكومت چگونه است؟ كاركردها, و ابزار و روشهاى آن در رويكرد امام به سيره حضرت رسول, كدام است؟

پى نوشتها:

1. (صحيفه نور, رهنمودهاى امام خمينى, ج65/1, وزارت ارشاد.

2. همان.

3. همان, ج92/21.

4. همان, ج65/1.

5. همان, ج239/1.

6. (كتاب البيع), امام خمينى, ج460/2.

7. همان.

8. (ولايت فقيه), امام خمينى7/ ـ 8, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

9. (تحرير الوسيله), امام خمينى, ج234/1.

10. (صحيفه نور), 33/4.

11. (ولايت فقيه), 157/.

12. (صحيفه نور), ج120/3.

13. (پيرامون انقلاب اسلامى), شهيد مطهرى52/ ـ 53, صدرا.

14. (نهضتهاى اسلامى در صد سال اخير), شهيد مطهرى25/, صدرا.

15. (ولايت فقيه)173/; (صحيفه نور), ج128/17.

16. (ولايت فقيه)20/.

17. (امامت و رهبرى), شهيد مطهرى31/,صدرا.

18. (مسأله ربا به ضميمه بيمه), شهيد مطهرى134/.

19. (ولايت فقيه)26/.

20. (تحرير الوسيله), ج234/1.

21. (صحيفه نور), 120/3.

22. همان, ج178/21.

23. همان, ج185/1 و 186.

24. (ولايت فقيه) 17/.

25. همان28/.

26. (كتاب البيع), ج460/2.

27. (ولايت فقيه)34/.

28. همان 77 ـ 78.

29. همان20 ـ 25.

30. همان32/.

31. (صحيفه نور), ج119/1.

32. همان, ج165/2.

33. همان, ج158/20.

34. همان,159/20.

35. (گلستان), باب سوم, حكايت دوم; (انسان كامل), شهيد مطهرى133/, صدرا.

36. (انسان كامل), شهيد مطهرى187/.

37. (انسان الكامل), عبدالكريم بن ابراهيم الجيلانى, ج68/2 ـ 69.

38. (تفكر نوين سياسى اسلام), حميد عنايت, ترجمه ابوطالب صادقى12/, اميركبير.

39. (علم و تمدن در اسلام), سيد حسين نصر337/.

40. (صحيفه نور), ج91/21.

41. (توضيح المسايل), بخش عبادات و نيز كتابهاى اختصاصى در باب عبادات.

42. (دين و دولت در عصر صفوى)24/.

43. (ولايت فقيه)16/.

44. (كلام امام), دفتر اول14/.

45. (دين و دولت در عصر صفوى)21/.

46. (صحيفه نور), 94/18.

47. (تفكر نوين سياسى اسلام), عنايت/ پانزده و شانزده.

48. (ولايت فقيه)18/.

49. (صحيفه نور), ج75/15.

50. همان, ج87/2.

51. همان207/ و 208.

52. همان97/.

53. همان, ج268/10.

54. همان, ج75/15.

55. همان, ج138/17.

56. همان, ج120/1.

57. وصيت نامه ٌ امام.

58. (صحيفه نور), ج158/20.

59. همان, ج270/4.

60. همان,ج/3 84 ـ 85.

61. همان, ج138/17.

62. همان, ج159/20.

63. همان, ج84/3 و 85.

64. همان, ج57/15.

65. همان, ج5/3.

66. همان, ج182/1.

67. (تاريخ سياسى اسلام), رسول جعفريان, ج2.

68. (صحيفه نور), ج118/1, 182.

69. (آل عمران), آيه 159.

70. (السير والمغازى), ابن اسحاق161 ـ 162.

71. (السيرة النبوية) ابن هشام, ج337/1, داراحياء التراث العربى, بيروت.

72. ماكياولى, كوئيفتن اسكينر57/ و 58.

73. (خداوندان انديشه سياسى), مايكل ب.فاستر, ترجمه جواد شيخ الاسلامى,ج639/2, اميركبير.

74. (وحى و نبوت), شهيد مطهرى121 ـ 122, صدرا.

75. (كلام امام), دفتر اول14/ ـ 15, اميركبير.

76. (صحيفه نور), ج55/15.

77. همان, ج182/1.

78. (ولايت فقيه)151/ ـ 152.

79. همان132/ ـ 133.

80. همان132/.

81. (صحيفه نور), ج287/1; ج90/18 به بعد.

82. (حكومت), محمد جواد لاريجانى23/ به بعد.

83. (ولايت فقيه)34/.

84. همان35/.

85. (كتاب البيع)20/ ـ 21.

86. (ولايت فقيه)37/.

87. (خداوندان انديشه سياسى), ج2, ص302.

88. همان335/.

89. همان484/.

90. همان485/.

91. همان495/.

92. همان671/.

93. همان672/.

94. ر.ك: مجموعه خداوندان انديشه سياسى.

95. (ولايت فقيه)44/.

96. همان45/.

97. (صحيفه نور), ج217/13 ـ 218.